ذات امر سیاسی در نگاه هایدگر


میدانیم که اصل حاکمیت (یا سیادت sovereignty، از ریشه ی لاتین superus به معنای عالی یا برین)، مفهوم مرکزی فلسفه سیاسیِ مُدرن است. مدرنیته‌ی سیاسی عبارت‌است از استقلالِ دولت از جامعه‌ی مدنی(مثلا نگاه کنید به «تجددِ سیاسی» موریس باربیه). پس، اصلِ حاکمیت دوشادوشِ دو اصل دیگر، یکی فاعلیتِ ذهنِ شناسا (سوبژکتیویته)، به لحاظ فلسفی، و دیگر، اصل و منش ابتکار و کارپردازی تجاری-صنعتی، به لحاظ اقتصادی، پیش می‌رود. حاکمیت همان اصل اقتدار-مرجعیت یا اتوریته‌ی عالی حاکم یا سلطان است. و در حوزه‌ی سیاسی حقِ مطلق اعمالِ فرماندهی (قانونی، قضایی و اجرایی) بر سرزمین، کشور و مردمی است. و حاکمیت ملی همان استقلال دولت-ملت در رابطه با سایر دولت ها و نهادهای بین المللی، یعنی قدرتی است که هیچ قوه ی potere دیگری، به‌معنای توانِ اعمالِ اتوریته و حکمرانی یک دولت، برتر از قدرت حاکمه و لایزال آن نباشد ( هرچند در محدوده‌ی و بر حوزه‌ی عمومی و نه خصوصی حکم راند). و ژان بُدن (1530-1569) در رساله "شش کتاب جمهوری" آن‌را به‌عنوان صفتِ ذاتی دولت چنین تعریف کرده است: «حاکمیت همان قدرت  potestasمطلق و دائمی یک جمهوری/دولت است.» واژگان فلسفه‌ی سیاسی به‌لحاظ ریشه‌شناسی و در هر زبانی و نزد هر متفکری، معنای متفاوت و خاصی یافته که کار مترجم را دشوار می‌سازد. مثلا تفاوت دو کلیدواژه‌ی auctoritas  و potestas نزد آرنت که اولی از ریشه‌ی افزایش augeō و auctor به معنای پرورنده و مؤلف است و دومی به معنای قدرتی که با کسب مجوز از مقامی برتر اعمال می‌شود. در حاکمیتِ مدرن بحث بر سرِ قدرت فائقه‌ی مرجعیت خود بنیادِ عالی است. با این مقدمات، ببینیم مارتین هایدگر، از پی نیچه، چگونه  جوهر امرِ سیاسی the political/le politique (و نه سیاست جاری به معنای رایج the politics/la politique ، بنابه تقسیم‌بندی کلود لوفور) را تعریف می‌کند؟

نزد هایدگر، سیاست رایج و جاری در معنای حاکمِ کنونی همان سیاستِ سوژه‌ی مدرن است که از تبعاتِ ذاتِ تکنیک است. ذاتِ تکنیک نه امری تکنولوژیک، که تغییر نگاه متافیزیکی به عالم و آدم در عصر جدید است. و این اراده‌ی معطوف به آگاهی و دانش با اراده‌ی قدرت یکی است. اراده‌ی نیرو، نیروی اراده‌ی معطوف به خود اراده است. «اراده ی اراده» ذاتِ حاکمیت یا سیادت بعنوان جوهرِ سیاستِ مدرن است. در نتیجه: الف. جوهر تکنیکی (استخراجِ انرژی و بهره‌کشی از طبیعت بمثابه‌ی منبع و مخزن Bestand و ...)، سیاستِ مدرن با مفهومِ  «داربست» Gestell (از ریشه‌ی چیدمان و دارای معانی چندانه‌ی حسابرسی و معارضه‌جویی و احراز هویت و ...) گره خورده است؛ ب. دموکراسی و توتالیتاریسم دو جلوه‌ی متناقض‌نمای همین ذات تمامت‌خواه مشترک اند و لذا، در اصل همه‌ی این نظام ها در تحلیلِ نهایی سر-و-ته یک کرباس اند. می‌بینیم که تحلیل در وجه سلبی و انتقادی از مدرنیته‌ی سیاسی بورژوایی بسیار دقیق و عمیق است، لیکن در مقام جمع بندی و نتیجه‌گیری و ارائه‌ی بدیل دچار خلط دو وجه متناقض اسارت‌بار و رهایی‌بخش، بویژه در دو دوره‌ی جوانی و بلوغ مدرنیته، می‌شود.

در برابر سیاست حاکم تکنیک-گشتل-، سیاستِ «رخداد از آن خودساز» یا تعلقِ متقابل Ereignis هستی و دازاین (برجای-هستی) در تاریخ قرار می گیرد. سیاست یا پولیتیک مربوط به پولیس، «قرارگاهِ» انسان بعنوان «بیقرارترین» موجودِ عالم تعریف و تلقی می شود. این درک از سیاست به تعریف یونانی انسان برمی‌گردد. هایدگر در بیت 370 آنتی گون که انسان را اعجاب آورترین چیزهای عجیب جهان می‌خواند πολλὰ τὰ  δεινὰ κοὐδὲν ἀνθρώπου δεινότερον πέλει ، deinon را به بیگانه-غریب- برمی‌گرداند و آنجا که انسان را در آن واحد "مدنی ترین و موجودی غیر مدنی و قابل طرد از شهر" Upsipolis apolis می نامد، مفهوم پولیس دولت-شهر را چنین ترجمه می‌کند: «مشرف بر قرارگاه و محروم از قرارگاه»Hochüberragend die Stätte verlustig der Stätte  و در تعریف خود از این مفهوم می گوید: «پولیس را به دولت یا دولت-شهر ترجمه می‌کنند. این برگردان اما معنای کامل را نمی‌رساند. پولیس بیشتر به معنای قرارگاه-سایت یا جایگه‌ی است، که دا-زاین (بر-جا-هستی) در آن و به آن موجودی تاریخی است.» این بیت مشابه با بیت 360 ساخته شده است که در آن انسان، در حالی‌که باید نخست در مواجهه با کل هستی راه‌یابی کند و راهِ برون رفت خود را بیابد، بی‌راه، گمراه یا در بن بست παντοπόρος· ἄποροςخوانده می‌شود. پولیس مکان (die Stätte، das Da مشابه بارمعنایی اماکن یا مشاهد متبرکه)، فضای سرمنشاء تاریخِ جماعتی دازاین است (مکان چونان گشودگی جای-گاه، نگهداشت این گشایش). امر سیاسی همان امر تاریخی است. قرارگاه، وحدتِ جهان-تاریخِ مشترک است. پس به تعریف سلبی، سیاست امور مربوط به «یک دولتمرد، یک استراتژ، و امور دولت» نیست. سیاست در بدو امر، قدرت، جنگ، مدیریت و جملگی متمرکز بر دولت-حکومت، یا بخشی از کُنش انسانی و حتی مسئله عدالت یا مشروعیت قدرت نیست. بلکه «پولیس قرارگاه تقدیر تاریخی است، جایی که در آن با عزیمت از آن و معطوف به آن تاریخ رخ می دهد. خدایان، معابد، روحانیون، جشن ها، بازی ها، شاعران، متفکران، شاه ، شورای ریش‌سفیدان، مجلسِ مردم، نیروی رزمی و دریایی به این قرارگاه تعلق دارند.» این قرارگاه ابعادِ جهانی مشترک را دارد. اما ربطِ وحدت این قرارگاه با غرابتِ اضطراب آور کدام است؟ «تمام اینها (خدایان، معابد، ...) اموری سیاسی است، یعنی متعلق به قرارگاهِ تقدیرِ تاریخی، به گونه‌ای که شاعران فقط اما واقعا شاعراند، متفکران فقط اما واقعا متفکر اند، روحانیان فقط اما واقعا روحانی اند، و شاهان فقط اما واقعا شاه اند. معنای اینکه این گونه اند، این است که : با فعال شدن در قهر، خشونت را به کار می‌بندند، و در وجود تاریخی به مثابه ی آفرینش‌گر، به مثابه‌ی مردمان اهل عمل برجسته می‌شوند.» رابطه‌ی سیاست با سرزمین در نگاه هایدگر مانند نسبتِ جهان و زمین است در یک «اثر هنری». چهار معنای "زمین" که "جهانی" با خشونت بر آن بنا می‌شود و از تنش و چالش این دو اثر یا کار هنری برساخته می‌شود، عبارتند از: 1-مواد و مصالح کار؛ 2-قرارگاه/پایگاه/سایت؛ 3-طبیعت؛ 4- ذخیره/رزرو مخفی (نگا. آواز زمین، میشل هار).

تفاوت تاریخی تعلق همه جانبه‌ و جامعِ هر کار-و-باری به دولت-شهرِ پولیس، با تمامیت‌خواهیِ سیاستِ مدرن در کجاست؟ در تباینِ میانِ دو درک از جامعیت و کلیت. از سویی، جامعیتی که با تفکیکِ حوزه ها، میانشان همسویی برقرار می‌سازد، و از دیگرسو، تمامیتی که محصولِ عقلانیتِ محاسباتی و ابزاری جدید است و از عالم و آدم بعنوان منابع بهره‌کشی و موضوعاتِ سلطه، در قالب هایی پیش‌ساخته، محصولاتی هم‌شکل و بی‌ریشه می‌سازد. و در پایان جز همان کویر برهوتی که آرنت بدان اشاره می کند به جای نمی‌ماند.

هایدگر یکی از بزرگترین فیلسوفان قرن بیستم بود، اگر نخواهیم به قول و باور برخی بگوئیم بزرگترین!  کافیست به دامنه‌ی تاثیر فکر و اثر او در جهان فکر توجه کنیم. و البته قرائت و خوانش‌های گوناگونی از او در کشورهای مختلف از جمله در ایران پیدا شدند که به نظر من بهترین‌شان از آنِ به اصطلاح «پسامدرن» های فرانسوی (فوکو و دریدا و ..) و نیز کسانی است چون آرنت و آگامبن و ژیژک و ..). و همین نکته، یعنی تهدید و فرصت‌های یک اندیشه، محدویت‌های فلسفه و مخاطراتِ بر سرِ راهِ فیلسوفان را، از افلاطون تا هایدگر، بخوبی برمی‌نماید. هایدگر خود گفته بود: «آنکه بزرگ می اندیشد، باید بسیار گمراهی کند!» و امروز اگر بخواهیم به مقابله با این انحرافات بشتابیم و تهدیدات را به فرصت بدل سازیم، و اگر اندیشه فی نفسه و اساسا اندیشیدن در برابر خود باشد، پس بر ماست تا به تعبیر هابرماس «با هایدگر و علیه او» بیاندیشیم!

***