سید حسن خمینی:باید در جهت رفع مظلومیت از شخصیت حضرت امام خمینی(ر

حجت الاسلام و المسلمین سید حسن خمینی برای دیدار با علما و شیعیان پاکستان و بازدید از دانشگاه بین المللی امام خمینی شهر کراچی و آشنایی با فعالیت های صورت گرفته در جهت نشر و ترویج اندیشه های حضرت امام در این کشور اسلامی به پاکستان سفر کرده است و حجت الاسلام و المسلمین سید سراج الدین موسوی نیز در این سفر ایشان را همراهی می کند. در اولین گام از این سفر، حضرت حجت الاسلام والمسلمین سید حسن خمینی یادگار امام در دانشگاه امام خمینی کراچی پاکستان در جمع صدها تن از طلاب، روحانیون و مدیران مدارس علمیه این شهر به سخنرانی پرداخت. به گزارش پایگاه اطلاع رسانی و خبری جماران، حجت الاسلام والمسلمین سید حسن خمینی یادگار گرامی حضرت امام(س) روز گذشته در جمع صدها تن از طلاب، روحانیون و مدیران مدارس علمیه کراچی پاکستان در دانشگاه امام خمینی این شهر پیرامون شخصیت علمی و فقهی حضرت امام خمینی گفت: یکی از مظلومیت های امام پنهان شدن وجهه علمی و فقهی امام در پس وجهه سیاسی و اجتماعی ایشان است وباید در جهت رفع مظلومیت از شخصیت حضرت امام خمینی(س) گام برداشت. حجت الاسلام و المسلمین سید حسن خمینی با برشمردن وجهه های گوناگون شخصیت علمی حضرت امام در ابعاد اصولی، فلسفی و اخلاقی و عرفانی ادامه داد: امام خمینی(س) در حوزه عرفان اسلامی یکی از نویسندگان پرکار دوره معاصر است و معارف  شیعه را به حوزه عرفان نظری وارد کرده است و در علم اخلاق نیز از زمره کسانی است که از اخلاق سه بعدی ارسطو که در مدار اعتدال و دوری از افراط و تفریط شکل گرفته بود جدا شده و اخلاق دو بعدی الهی- نفسانی را منشاء تحلیل علم اخلاق قرار داده اند. یادگار گرامی حضرت امام ادامه داد: همچنین ایشان در حوزه علم اصول با ارائه نظرات مختلف و دقیق از جمله با بارور ساختن بحث خطابات قانونیه گفتمان غالب مولا و عبد را به گفتمان قانون تغییر دادند. سید حسن خمینی در ادامه به بعد فقهی امام اشاره کرد و گفت: امام پیش از آنکه رهبر انقلاب بزرگ باشد یک فقیه است که در حوزه فقه به بالاترین مدارج دست یافته است. پس از انقلاب با مطرح کردن بحث زمان و مکان و تاثیر آنها بر اجتهاد و همچنین بحث مصلحت نظام و اهمیت آن در فقه حکومت اندیشه فقه اسلامی را تکامل بخشیدند. سید حسن خمینی در این باره با اشاره به خدمت بزرگ پروفسور علیرضا نقوی در ترجمه تحریرالوسیله به زبان انگلیسی از این کتاب به عنوان کاری بزرگ در رفع مظلومیت امام و همچنین ترویج فقه اهل بیت عصمت و طهارت (علیه السلام) یاد کرد و با تقدیر از این نویسنده گفت: کار ترجمه این کتاب توسط پروفسور نقوی به خوبی به سرانجام رسیده است و ایشان با توانایی منحصر بفرد خود توانسته به زیبایی ها و  قواعد صحیح ترجمه دست یابد و در حقیقت با تلاش ایشان اولین ترجمه دوره فقه شیعه به زبان انگلیسی ارائه شده است. سید حسن خمینی در پایان از زحمات حجت الاسلام و المسلمین سید سراج الدین موسوی به عنوان پایه گذار این طرح تشکر کرد. پیش از سخنان یادگار امام حجت الاسلام بهاالدینی نماینده ولی فقیه در پاکستان با خوشامدگویی به حجت الاسلام سید حسن خمینی از زحمات حجت الاسلام سید سراج الدین موسوی تشکر کرده و گفت: هر خوبی و قدری در جهان اسلام است ناشی از حضرت امام است. سپس از زحمات پروفسور علیرضا نقوی به خاطر ترجمه وزین و ارزشمند کتاب «تحریرالوسیله» حضرت امام خمینی(س) به زبان انگلیسی تقدیر به عمل آمد. ایشان استاد بازنشسته دانشگاه اسلامی اسلام آباد و صاحب ده ها جلد کتاب و صدها مقاله در موضوعات مختلف به زبان های انگلیسی، اردو، فارسی و عربی است و در این مراسم با اهدای لوح تقدیر و هدیه ای از زحمات این استاد برجسته مطالعات اسلامی تجلیل گردید. صدها تن از طلاب، روحانیون و مدیران مدارس علمیه کراچی پاکستان حضور داشتند. پروفسور علیرضا نقوی در این مراسم ضمن بیان چگونگی ترجمه کتاب تحریرالوسیله گفت: من هم در نجف و هم در تهران خدمت امام خمینی رسیده بودم و نسبت به ایشان عشق می ورزیدم. ایشان الگوی من بوده و من مرید ایشان بودم. شخصیت علمی و فقهی امام باید مورد بررسی بیشتر قرار گیرد و محققین جدید باید بیایند و بین کتاب ارزشمند تحریرالوسیله و کتاب وسیله النجاة مقایسه کنند. همچنین وقتی کتاب عروة الوثقی با همه عظمتش با کتاب تحریرالوسیله سنجیده شود مشخص می شود که تحریرالوسیله مسایل و مطالب جدید زیادی را داراست که عروه ندارد و جامعه اردو زبان و جوامع انگلیسی نیاز مبرم به یک دوره فقه جامع شیعه داشت که بحمدالله کتاب تحریرالوسیله این خلاء را پر و نیاز محققین در زمینه فقه شیعه را برطرف نموده است. تحریرالوسیله در زمینه فقه و مسایل جدید یک کتاب جامع است. پروفسور نقوی ضمن ابراز خوشحالی از حضور یادگار امام حجت الاسلام سید حسن خمینی در این مراسم نسبت به مقام علمی و دقت نظر و توجه و عنایت ایشان در نشر و استحکام و اعتبار این اثر علمی سپاسگذاری نمود. در پایان این مراسم که حجت الاسلام و المسلمین سید سراج الدین موسوی و حجت الاسلام و المسلمین بهاالدینی نماینده ولی فقیه در پاکستان و تعدادی از علما و اساتید پاکستانی نیز حضور داشتند، نماز جماعت به امامت حجت الاسلام و المسلمین سید حسن خمینی اقامه گردید و یادگار امام در جمع علاقه مندان حاضر گردید و به ابراز احساسات آنان پاسخ داد.

زیمل، لوکاچ و از خود بیگانگی

از خودبیگانگی با فلسفه هگل آغاز و با مارکس همگانی شد. هگل آن را در مورد روح یا جان به کار برد، پس از او مارکس به دلیل تاثیر از فوئر باخ به آن بعد مادی بخشید و انسان به ویژه پرولتاریا را در جامعه سرمایه داری ازخودبیگانه معرفی کرد. پس از او مارکسیست ها و حتی غیرمارکسیست ها این مفهوم را با دیدگاه های متفاوت به کار برده اند. وبر، زیمل، لوکاچ، بلونر و بریورمن هرکدام تعبیر جداگانه ای از الیناسیون داشته اند و چیزهایی به آن افزوده یا کم کرده اند.

زیمل در مطالعاتش به روابط متقابل توجه بسیاری داشت. به باور او در رابطه ای که بین دو نفر وجود دارد، گروه به معنای واقعی وجود ندارد، به همین دلیل، نبود یک نفر می تواند گروه را منحل کند. اما با ورود نفر سوم، روابط تغییر کرده، گروه و نظامی فراتر به وجود می آید. نفر سوم می تواند میانجی باشد یا دو نفر با هم علیه او همدست شوند.

به هر حال روابط پیچیده تری شکل می گیرد، به طوری که نبود یکی نمی تواند به نظام و گروه صدمه بزند. بنابراین به باور زیمل افزایش جمعیت، نظامی فراتر از تک تک افراد به وجود می آورد که به مرور بر آنها سلطه می یابد. افزایش جمعیت با تخصصی شدن و شهرنشینی، افراد را به هویت های تکه پاره ای بدل می کند و آنها دیگر احساس تعلق به چیزی را ندارند. در کلان شهرها افراد مانند اجتماعات سنتی با تمام وجود عضو یک حلقه اجتماعی نیستند، فقط جزوی از خود را وقف هریک از روابط شان می کنند و محصولی که در هرجا ایجاد می کنند را آنقدر کوچک می پندارند که حتی این فکر به ذهن شان خطور نمی کند که همین محصولات آنها فرهنگ را می سازد.

زیمل عدم تعلق فرد و آزادی از قید و بند روابط سنتی را عاملی برای از خود بیگانگی انسان در شهرها می داند. انسان با رهایی از وجدان جمعی دورکیمی بیشتر از همیشه به اسارت درمی آید، زیرا دچار تنهایی و سرگشتگی شده و خود را سازنده جهانی که در آن زندگی می کند، نمی داند و بدتر، اینکه حس می کند در همین جهان اسیر و زندانی است. زیمل در فلسفه پول اشاره می کند که به دلیل تقسیم کار پیشرفته و تخصصی شدن در شهرها جامعه نیازمند یک وسیله جهانی داد و ستد است که این کارکرد را پول انجام می دهد. سیطره پول ناشی از وجود روحیه حسابگری و ریاضیات در شهرهاست. او سیطره پول بر زندگی و تفوق فرهنگ عینی و جمعی را بر فرهنگ ذهنی و شخصی، عامل از خود بیگانگی و تراژدی فرهنگی می داند.

گئورگ لوکاچ، برای رفع ابهامات اندیشه مارکسیستی به هگل و برای رفع نواقص اندیشه هگل به اندیشه های وبر و زیمل روی آورد. او در کتاب «تاریخ و آگاهی طبقاتی» مفهوم فتشیسم و بت انگاری مارکس را بسط می دهد. مارکس مدعی بود کارگر در جریان تولید دچار از خودبیگانگی می شود. در مقابل لوکاچ به مفهوم از خودبیگانگی مارکس عمومیت بیشتری بخشید، به نظر او افزون بر طبقه کارگر دیگر طبقات، بخش ها و سازمان ها نیز دچار نوعی شی وارگی می شوند و راه نجات آنها تحقق خودآگاهی طبقاتی است. طبقه کارگر به این خودآگاهی می رسد. (نظریه های جامعه شناسی، آزاد ارمکی، ۱۱۸)

اما چرا شی وارگی در همه حوزه ها رخ می دهد؟ به باور او در گذشته کلیت و وحدتی وجود داشت که امروزه با گسترش علم پوزیتیویستی و تجربی جهان کلیتش را از دست داده است. او این مفهوم را از هگل می گیرد و می گوید کلیتی که به ما معنا می بخشد از بین رفته و بورژوازی و علوم پوزیتیویستی با بخش بخش کردن جهان به این قضیه دامن می زند. بنابراین تنها علوم انسانی به کل یا پراکسیس می اندیشد. هر جزیی از تاریخ و هر نهادی از خود بیگانگی موقتی کل است و سرانجام باید در کلیت سیال پراکسیس حل شود.

او در مقام مارکسیستی هگل گرا، جوهر روش مارکس را توجه به کلیت، که برگرفته از هگل است، می داند. این کل، همان عین ذهن یا عاقل و معقولی است که هدف ایده آلیسم آلمانی بود. این کلیت، کار انسان یا پراکسیس است، که تاکنون از خودش به عنوان کار انسانی ناآگاه بوده است. کسب خودآگاهی طبقاتی پرولتاریا به معنای ظهور وحدت عاقل و معقول است. در اندیشه لوکاچ پرولتاریا به جای روح در فلسفه هگل با گذار از جهان بیگانه شده به خود باز می گردد. تاریخ در پرولتاریا به شناخت خود دست می یابد زیرا پرولتاریا عامل خودآگاه فرآیند کلی تاریخ است. (بشیریه، ۳۶)

لوکاچ به پرولتاریا امید دارد. زیرا پرولتاریا، تولیدکننده و سازنده جهان است. «کارگر است که جامعه را می آفریند پس از همه به آن آگاه تر است» و اوست که می تواند با آگاهی راستین به فهم کلیت از دست رفته و جهان بیگانه شده دست یابد.

غنای موسیقایی شعر مهدی اخوان ثالث

مهدی اخوان ثالث (م.امید) یکی از سرشناس ترین چهره های شعر معاصر است که با حضور ۴۰ ساله خود در عرصه شعر و ادب، کارنامه درخشانی از خود به یادگار گذاشت و یکی از تأثیرگذارترین شاعران عصر خود به شمار می رود. شاعری توانا که با زبانی فاخر، زیبا و مطنطن و با پشتوانه ای غنی از شعر و ادب کلاسیک فارسی به سرودن شعر نو روی آورد و از همان آغاز با سرودن و انتشار شعرهایی چون «زمستان» به شهرت و اعتباری بی نظیر دست یافت و موجب پدیدآمدن یکی از تأثیرگذارترین شاخه های شعر نیمایی شد. شعری که افزون بر زبان و بیان و محتوای غنی و بهره گیری خوب و به جا از امکانات وزن عروضی و نیز قافیه های کناری در شعر، ریشه در راز و رمز موسیقایی زبان و ظرفیت های موسیقایی زبان به دور از امکانات وزن عروضی دارد. به عبارت دیگر یکی از مهم ترین ویژگی های شعرهای نوی اخوان غنای موسیقایی آن هاست. موسیقی لطیفی که با استفاده از ظرفیت های موسیقایی زبان فارسی و ترکیب و هم نشینی و هم جواری واژگان و تکرار صامت ها و مصوت ها و به کارگیری واژه های هم خانواده و حتی تضاد و تناسب و مراعات نظیر، در کنار وزن عروضی نیمایی و بهره وری از تأثیر موسیقایی قافیه های کناری و درونی، پدید آمده است و حال و هوای خاصی به شعرهای وی می بخشد: «ای لحظه های شگفت و گریزان که گاهی چه کمیاب. این شت خون و خجل را در بارش نور نوشین خود می نوازید او می پرد چون دل پر سرود قناری از شهربند حصارش فراتر و می تپد چون پر بیمناک کبوتر تن، شنگی از رقص لبریز سر، چنگی از شوق سرشار غم، دور و اندیشه بیش و کم دور هستی، همه لذت و شور.» حالت: از این اوستا، ص ۶۴ یا: «نگفتندش، چو بیرون می کشاند از زادگاهش سر که آنجا آتش و دود است. نگفتندش: زبان شعله می لیسد پر پاک جوانت را همه درهای قصر قصه های شاد مسدود است نگفتندش: نوازش نیست، صحرا نیست، دریا نیست همه رنج است و رنجی غربت آلود است. » پرنده ای در دوزخ: زمستان، ص ۱۴۹ به طور کلی آنچه را که به عنوان موسیقی در شعر مطرح می شود می توان به سه گونه عمده: موسیقی بیرونی، موسیقی درونی و موسیقی معنوی قسمت کرد. موسیقی بیرونی همان موسیقی ظاهری شعر است، که در شعر کلاسیک فارسی با استفاده از وزن عروضی و قافیه های کناری، در قالب هایی چون قصیده، غزل و مثنوی و غیره پدید می آید و هویداترین بخش موسیقی شعر است؛ که در شعر نیمایی نیز به همان صورت، تنها بدون رعایت تساوی طولی مصراع ها و نیز عدم الزام به رعایت قافیه کناری در پایان مصراع های شعر به گونه ای آزادتر از شعر کلاسیک به کار می رود و با توجه به تفاوت هایی که با عروض شعر کلاسیک دارد به وزن عروضی نیمایی یا وزن نیمایی معروف شده است و در این جا نیازی به بحث و گفت وگو درباره آن نیست. موسیقی معنوی، نهفته ترین بخش موسیقایی شعر است که به نوعی از هماهنگی موسیقایی جاری در کلیت شعر پدید آمده و نیز در بعد معنایی شعر و از رهگذر ارتباط معنایی و مفهومی بین واژگان شعر و ترکیب آن ها با یکدیگر، پدید می آید و بیشتر در انسجام بخشیدن به شعر و تشکیل و تشکل فرم و ساختار شعر نقش دارد و عنصری است نهفته و دور از دسترس که پرداختن بدان تنها از طریق بررسی فرم و ساختار کلی شعر عملی است و بدین جهت در اینجا تنها با اشاره از آن می گذریم. اما سومین بخش از موسیقی شعر، موسیقی درونی است، که در کنار موسیقی بیرونی، از مهم ترین عواملی است که غنای موسیقایی شعرهای مهدی اخوان ثالث را پدید می آورد، و موسیقی است که از چگونگی هم جواری واژگان و ترکیب آن ها با یکدیگر و نیز استفاده از تکرار صامت ها و مصوت ها و نیز به کارگیری قافیه های درونی در شعر پدید می آید و ریشه در ذهن و زیان شاعر دارد؛ که در اینجا برای آشنایی بیشتر با کاربرد این بخش از موسیقی شعر، در شعرهای اخوان و نقش کاربرد آن در غنای موسیقایی شعرهای اخوان به بررسی آن می پردازیم: ۱ قافیه های درونی: قافیه های درونی از رعایت عنصر قافیه بین واژگان داخل متن، یا واژگان درون مصراع های شعر پدید می آید و بر لطافت شعر می افزاید، مثل کلمات هم قافیه: دیگران غمان زمان آن و زانوان، در این پاره از شعر: «کنار از دیگران، تنه غمان را یک زمان کوچانده تا آن سوی خط و خطه پندار گرفته گونه گون زنهار سوگندی نه هیچش اعتمادی لیک بر سوگند و بر زنهار دو پایش متکای دست ها، آرنج بر زانو و گاهی بر ستون زانوان بازو نشسته بر زمین و تکیه بر دیوار.» دل غمناک: در حیاط کوچک پاییز در زندان، ص ۴۸ که در این شعر موسیقی حاصل از کاربرد این قافیه های درونی، در کنار قافیه های کناری: پندار زنهار دیوار، و زانو و بازو؛ و در کلیت وزن شعر، بر غنای موسیقایی آن افزوده است. هم چنین است قافیه های درونی: زین کاین و پوستین و نیز کلمات ساحل و باطل، در این پاره از شعر: «سال ها زین پیش تر در ساحل پر حاصل جیحون بس پدرم از جان و دل کوشید تا مگر کاین پوستین را نو کند بنیاد.» میراث: آخر شاهنامه، ص ۳۴۲ تکرار مصوت ها: از تکرار صامت ها و مصوت های موجود در واژگان زبان، در پیکره شعر، موسیقی ای پدید می آید که گاه برای القای حالت و کیفیتی خاص به کار می رود، و گاه صرفا جهت افزودن بر غنای موسیقایی شعر و لطیف تر ساختن آن. اخوان ثالث نیز مثل هر شاعر دیگری در شعرهایش از این ویژگی موسیقایی زبان حداکثر بهره را می برد؛ مثل تکرار مصوت بلند (آ) در واژگان: می بارید آرام گاه تنها گاه با راه شکایت ها و حکایت ها، یا، در این پاره شعر: «برف می بارید و ما آرام گاه تنها، گاه باهم، راه می رفتیم چه شکایت های غمگینی که می کردیم یا حکایت های شیرینی که نمی گفتیم.» برف: آخر شاهنامه، ص ۱۱۰ و چنین است تکرار مصوت بلند (آ) در این پاره شعر، که در ۱۲ مصراع ۳۹ بار صدای این مصوت بلند تکرار شده و موسیقی جالبی پدید آورده است: «راستی را که به درستی نمی دانم بر خراب این ابر شهر شگفت انگیز بر فراز آن شکوه و شوکت دیرین ما پریشان نسل غمگین را بر سر اطلال این مسکین خراب آباد فخر باید کرد، یا نه شوق باید داشت، یا فریاد. بارها پرسیده ام از خویش نسل بدبختی که مایانیم وارث و میران قصور و قصه اجداد با چه باید بودمان دلشاد یادها، یا بادها، یا هرچه بودابود باداباد. شوش را دیدم: سر کوه بلند، ص ۱۶۸ افزون بر اینکه در این قطعه، در کنار تکرار این مصوت بلند، از تکرار مصوت های کوتاه شین، نون و سین، (شین ۹ بار، سین ۱۰ بار و نون ۱۵ بار) یعنی صامت سین در کنار صامت های ص و ث (که در زبان فارسی مثل هم تلفظ می شوند) در کلمات: راستی درستی نسل سر مسکین پرسیده نسل وارث قصور و قصه؛ و نیز تکرار صامت نون در کلمات: نمی دانم این انگیز آن دیرین پریشان نسل غمگین این مسکین نه نسل مایانیم ویران و پودمان. در کنار قافیه های کناری: اجداد فریاد شاد آباد و باداباد؛ و نیز قافیه درونی: این غمگین مسکین و نیز: آن ویران بودمان و پریشان؛ همه و همه در ساختار وزن کلی شعر، موسیقی لطیف و دلنشین پدید می آورند. ۳ تکرار صامت ها: افزون بر تکرار مصوت ها، در شعر اخوان، تکرار صامت ها، از نظر واج آرایی، نقش برجسته ای دارند و مهدی اخوان ثالث، بی آنکه تصنعی در کارش باشد یا مخاطب در هنگام شنیدن آن احساس تصنعی بکند با استعداد خاصی که دارد، حداکثر بهره را از تکرار صامت ها و موسیقی حاصل از آن، در شعرهایش می برد؛ مثل تکرار صامت شین در این پاره شعر: «اشارت ها درست و راست بود، اما بشارت ها ببخشا، گر غبارآلود راه و شوخگینم، غار درخشان چشمه پیش چشم من خورشید فروزان آتشم را باد خاموشید» قصه شهر سنگستان: از این اوستا، ص ۲۴ یا موسیقی حاصل از تکرار صامت های: غین، قاف، گاف (که در زبان فارسی هر سه مثل هم تلفظ می شوند) و این همه در کنار صامت خ، در این پاره شعر: «در شب قطبی این سحر گم کرده بی کوکب قطبی در شب جاوید زی شبستان غریب من بُقی از زندان به کشتنگاه برگ زردی هم نیارد باد ولگردی از خزان جاودان بیشه خورشید» قصیده: سر کوه بلند، ص ۸۰ و نیز به همین نحو تکرار ۱۵ بار صامت سین، در کنار هفت بار تکرار صامت «ز» و صدای حاصل از بازتاب آوایی این دو صامت در کنار هم؛ آن هم تنها در هفت مصراع از شعر، یعنی در این پاره شعر: «و بسیاری دلیرانه سخن ها گفت، اما پاسخی نشنفت اگر تقدیر نفرین کرد، یا شیطان فسون، هر دست و هر دستان صدایی بر نیامد از سری، زیرا همه ناگاه سنگ و سرد گردیدند. از اینجا نام او شد شهریار شهر سنگستان پریشان روز مسکین تیغ در دستش میان سنگ ها می گشت و چون دیوانگان فریاد می زد آی و می افتاد و برمی خاست، گریان نعره می زد باز» قصه شهر سنگستان: از این اوستا، ص ۲۰۴ تتابع اضافات: یکی از ویژگی های زبانی شعرهای اخوان ثالث، استفاده زیاد از تتابع اضافات و ترکیب های اضافی است. اخوان تتابع اضافات را در حقیقت به دو منظور در شعرهایش به کار می گیرد که کاربرد اولیه آن همان ترکیب سازی و تصویرپردازی است که به نوبه خود ساخت خاصی به بیان اخوان می بخشد. ولی دومین تأثیر این تتابع اضافات در شعر، تأیید موسیقایی ناشی از تکرار صدای کسره اضافی موجود در این ترکیب هاست که در کنار تکرار مصوت کوتاه (اِ) به غنای موسیقایی شعرهای اخوان می افزاید، مثل: «قرن خون آشام قرن وحشتناک تر پیغام کاندران با فضله موهوم مرغ دور پروازی چار رکن هفت اقلیم خدا را در زمانی بر می آشوبند هر چه هستی، هر چه پستی، هر چه بالایی سخت می کوشند» آخر شاهنامه: آخر شاهنامه، ص ۸۱ یا: «وزد نرم و نوازد گرم به لذت، گیسوی زرتار این صبح بهشتی را نسیمی آن چنان کز لطف به شرم حوری و نازپری ماند، و کاج خانه همسایه، با آرامشی پرناز بقایای نصیب خویش را از بارش دوشین به پای پرتو خورشید افشاند و او را با سخاوتمندی و ایثار به بزم بوسه های روشن و شفاف خود خواند» سعادت آه سه کتاب ص ۸۷ بدین گونه است که مهدی اخوان ثالث از همان آغاز کار با آشنایی از راز و رمز تکرار صامت ها و مصوت ها در کلیت موسیقایی شعر و استفاده به جا از این واج آرایی ها در کنار به کارگیری عناصر موسیقایی دیگری، چون وزن عروضی، قافیه های کناری، در کنار قافیه های درونی و معنوی به غنای موسیقایی شعرش افزوده و از آن اگرنه در همه جا و به گونه تصنعی در هرچه موسیقایی کردن فضای شعرش و القای حس و عاطفه نهفته در شعرهایش، به مخاطبان شعرهایش، به نحو احسن بهره ها برده است. نمونه چنین تلاشی را در یکی از نخستین شعرهای موفق وی، یعنی شعر معروف «زمستان» که یکی از بهترین و مطرح ترین شعرهای او نیز به شمار می رود، به روشنی می توان مشاهده کرد. در این شعر اخوان ثالث در کنار به کارگیری قافیه های کناری (تکرار ۲۱ بار کلمات هم قافیه در شعر ۳۸ مصراعی)، از تأثیر موسیقایی قافیه های درونی چون: پا را سرما تیپا رنگ تگرگ مرگ میدان و آسمان و تأثیر موسیقایی تتابع اضافات و ترکیب هایی چون ترسای پیر پیرهن چرکین یادگار سیلی سرد زمستان تابوت ستبر ظلمت نه توی مرگ اندود در کلیت شعر نیز از تکرار صامت های سین و صاد، به بهترین نحو در القای حس سرما، سکوت و حتی سیاهی و نیز هرچه زنده تر کردن و عینی تر ساختن تصاویر شعر، بهره ها برده است. به طوری که در تمام شعر صدای صامت های سین و صاد (که در زبان فارسی مثل هم تلفظ می شوند) روی هم رفته ۶۸ بار تکرار شده است؛ افزون براین در کنار آن، صدای صامت های «زوذوظ» (نیز که مثل هم تلفظ می شوند) ۲۲ بار در این شعر تکرار می شود. بدین ترتیب تکرار این صامت ها و مصوت ها و تأثیر موسیقایی آن ها را در غنای موسیقی شعر، نمی توان اتفاقی دانست؛ هم چنین اثر آن ها را در تأثیرگذاری و القای حس و عاطفه نهفته در شعر، به مخاطب نادیده انگاشت؛ مثل این پاره از شعر: «چه می گویی که بی گه شد، سحر شد، بامداد آمد فریبت می دهد، بر آسمان این سرخی بعد از سحرگه نیست حریفا! گوش سرما برده است این یادگار سیلی سرد زمستان است و قندیل سپهر تنگ میدان، مرده یا زنده به تابوت ستبر ظلمت نه توی مرگ اندود پنهان است حریفا! رو چراغ باده را بفروز، شب با روز یکسان است.» زمستان: زمستان، ص ۱۱۳    نویسنده : ضیاءالدین ترابی

اندر حکایات کیف های سنگین

به نام خداوند بخشنده مهربان

آرمان دانش آموزی : این مقاله از آرشیو نوشته های سید نوید کلهرودی و با توجه به نزدیکی مدارس انتخاب شده است.

باز هم زمزمه ها برای آغاز مدارس شروع شد  و باز هم این بچه های ابتدایی هستند که تا بیایند به مدرسه رفتن ها عادت کنند باید از هزاران مشکل گذر کنند . که در ادامه

به تعدادی از آن ها میپردازم.

1.فقدان اجباری بودن مقاطع آمادگی و پیش دبستانی:

اگر دقت کرده باشد در مدارس اروپایی دانش آموزان از 5 سالگی به مدارس خاص سن خود میروند و آموزش هایی مانند : جدول ضرب!!!!!!!

هجی کردن کلمات و شعرهای شاعران بزرگ و جغرافیا را یاد میگیرند. اما کودکان ما در مهد کودک نهایت کارهایی که انجام میدهند یاد گرفتن این

است که : به مربع بگویند << چهار گوش>> به دایره بگویند<<گردالی>> و نهایتا لوحه های تصویری را تفسیر کنند  _ آن هم چه تفسیر هایی!-و بقیه ساعت را به خمیر بازی

کردن بپردازند . خوب پس با این شرایط نمیتوان توقع داشت که دانش آموزی باهوش و با پیش زمینه درسی وارد مدرسه شود.

2. عدم تناسب فیزیک کودکان و برنامه های روزانه درسی:

روز 10 آبان سال قبل بعد از تعطیلی از مدرسه در راه رفتن به خانه ،یکی از دوستان و برادر کوچک سال اولی اش را دیدم در راه که با هم قدم میزدیم او آرام

میآمد و برادرش مدام او را دعوا میکرد که چرا سریع حرکت نمیکند در یک آن زیپ کیفش از شدت سنگینی باز شد و کتاب ها و دفاتر بیشماری از آن

بیرون ریخت ! ناگهان خواستم سوال کنم که این همه کتاب و دفتر و جزوه و برای هر درس دو دفتر و ... در کیف تو چه کار می کند ؟ که ناگهان به یاد

این افتادم که ما هم در آن دوران_ اگر تازه مدرسه خوبی میرفتیم- تقریبا همین وضعیت را داشتیم. بعدها متوجه شدم که به خاطر جثه ی کوچک بجه

ها حمل این کیف های سنگین به ستون فقرات دانش آموزان ضرر زیادی میرساند. و تعدای از مسئولین بارها این نکته را متذکر شده اند. اما ...

سرگذشت تراژیک فلسفه در ایران

فلسفه معاصر در ایران دو رویکرد اسلامی و غربی را در بر می گیرد،رویه نخست که پس از صدرا توسط شارحان و مفسران اندیشه ی وی پی گرفته شده است و دیگری از دوران ناصری آغاز می شود. فلسفه در غرب همراه علم جدید، دنیای تازه ای را ساخته است.

اینکه چرا پس از صدرا فلسفه اسلامی تغییر چندانی نداشته باید گفت که صدرا یک نظامی تاسیس کرده است که جامع طرق دینی فلسفی است چراکه در آن هم قرآن هست و هم اشراق و هم فلسفه؛ ولی چنین نیست که گسیخته و بی نظام باشد. عده ای صدرا را اوج فلسفه می دانند و این را دلیل می دانند برای اینکه مدتها است کسی در عرض وی نیامده است. اما به عقیده ی نگارنده دلیل این رکود در این است که صدرا میان فلسفه و دین حدی قائل نشده است و ذات تحلیلی فلسفه را در پوسته دینی پرورانده است؛ به واقع آنچه صدرا ارائه کرده است حکمت است نه فلسفه.

اول باری که سخن از فلسفه جدید غرب در ایران به میان آمد در دوره ناصرالدین شاه و توسط کنت گوبینو و برنه و یک معلم یهودی ساکن تهران بود؛ این سه، رساله گفتار در روش دکارت را به فارسی برگرداندند.دلیل اینکار آن بود که کنت دو گوبینو اعتقاد داشت که ایرانیان دارای فلسفه هستند اما نه فلسفه روشمند و از اینروی دست به ترجمه گفتار در روش دکارت زد؛ این کتاب بسیار ضعیف ترجمه شد و هرگز نتوانست ذهن ایرانیان را به شناخت دکارت نزدیک نماید. در سال ۱۲۷۹ ه.ق با اجازه ی ناصرالدین شاه کتاب گفتار در روش دکارت تحت عنوان حکمت ناصریه توسط کنت دو گوبینو در تهران به چاپ رسید.

گوبینو در این باره می گوید:

((من گفتار در روش را در اختیار ایرانیان گذاشتم. به نظرم رسید که در میان نحله های فلسفی ما هیچ چیز به اندازه ی این کتاب نمی تواند نتایج غیر منتظره ای در آنها ایجاد کند. ایرانیان از آن نوعی نیستند که در روش تجربی زیاده روی کنند و هیچگاه وضعی پیش نخواهد آمد که افراط در استقراء در ایشان نیازمند تعدیل باشد. از طرف دیگر به نظر نمی رسد که ایشان از ((فکر می کنم ، پس هستم)) به نتیجه ی اعتدالی برسند که اروپاییان مدعی هستند ، بدان اکتفا کنند..... باری طالبان فلسفه که با شخص من آشنا هستند، عطش فوق العاده ای برای شتاختن فلسفه ی اسپینوزا و هگل دارند و خواسته ی آنها کاملا مقبول است، زیرا این دو متفکر روحیه آسیایی دارند و نظریه ی آنها به نحله های مورد توجه کشور آفتاب شباهت دارد و به همین دلیل این دو نمی توانند واقعا عناصر جدید فکری را وارد این کشور کنند.))

کنت گوبینو اینطور می اندیشید که فلسفه دکارت نسبت به دیگر نحله های فلسفه غرب، بیشتر از اوصاف فکری غربی برخوردار است به همین دلیل می تواند عنصر واقعا جدیدی وارد شرق کند. اما ترجمه این اثر به قدری ضعیف بوده است که نتوانسته چهره ای از دکارت در نزد ایرانیان متصور شود و تلاش گوبینو بی سرانجام ماند.

پس از وی چهره های شاخصی چون سیدجمال الدین اسد آبادی و میرزا فتحعلی خان آخوندزاده و میرزا ملکم خان به عنوان موجهای احیاگری و تجدد به چشم می خورند اما هیچکدام از اینها دغدغه ی فلسفه را اصل قرار ندادند و بیشتر نظر بر جامعه و عقب ماندگی مسلمانان و... داشتند نه فلسفه.

پس از اینها گام جدی که برای آشنایی ایرانیان با فلسفه جدید غرب برداشته شد توسط محمد علی فروغی بود. وی برای آشنایی ایرانیان با فلسفه غرب کتاب سیر حکمت در اروپا را نگاشت و ترجمان رساله گفتار در روش دکارت را در این کتاب گنجاند و این مقدمه ای بود برای آشنایی ایرانیان با فلسفه غربی روشمند. پس از آن با ورود فلسفه به دانشگاه تهران ساحت تازه ای برای تفکر فلسفی در ایران آغاز شد که ادامه ی آن را امروز شاهدیم.

● چهره ی فلسفه در جامعه ایرانی معاصر

چهره ی فلسفه در ایران معاصر پیش از آنکه بخواهد سیمایی ایرانی اسلامی داشته باشد گرایشی غربی دارد و بخصوص متاثر از فلاسفه قرن ۱۹ و ۲۰ غرب است و پیش از آنکه بخواهد مولد باشد بیشتر جنبه تطبیقی پیدا کرده است. عقب ماندگی فلسفی در ایران با این اندیشه آغاز می شود که ملاصدرا را خاتم الفلاسفه می شمارند همچنین پیوند دینی و الوهی که حکمت متعالیه به فلسفه داده است روند فلسفه را در این سالها به سوی شرح و حاشیه برده است تا اینکه بخواهد به روز شود یا کسی اندیشه ای نو بیافریند در مقابل در غرب فلاسفه نه تنها فلسفه را پایان یافته نمی دانند بلکه با شاخ و برگ دادن و بروزرسانی آن با مسائل روز و گسترش فلسفه در شاخه های مضاف، آن را هرچه بیشتر زنده نگاه داشته اند.

از طرفی دیگر برخورد دینی با فلسفه رویکردی تازه در آن بوجود آورده است که اساسا نباید آن را با ذات فلسفه هم سو و یکسان پنداشت، دین در بستر خود فلسفه ای جدا دارد و این کاملا روشن است اما باید مرز قائل شد میان آنچه که فلسفه است و آنچه فلسفه دین است. خلط این دو موضوع سبب بسیاری از عقب ماندگی ها شده است باید تمایز قائل شد میان هدف این دو؛ فلسفه می تواند به ماغیر دین نیز بپردازد. دین بستری است که برای تمامی مسائلی که فلسفه برایشان پرسش طرح می کند و به چیستی آن با روشی عقلانی می پردازد پاسخ هایی داده است که توسط انسان و عقل انسانی واگویه نشده است بلکه همواره جنبه الهی و ماورائی داشته در حالی که فلسفه جنبه ای زمینی وعقل انسانی دارد. قرار گیری فلسفه در بستری فارغ از واقعیت تفکر فلسفی که ذیلا ذکر شد سبب فراموشی فلسفه در ایران گشته است و از همین روی است که نوفلسفه پویان همه به غرب و فلسفه های نوینش روی می آورند.

از طرف دیگر جایگاه اجتماعی فلسفه و البته بخش اعظم رشته های علوم انسانی با توجه به تاکید جامعه بر رشته های پزشکی و مهندسی بسیار در سطحی پایین تر از دیگر رشته ها قرار گرفته است و این دوری از فرهنگ و روی آوردن به ثروت در بلند مدت خطرناک به نظر می رسد که البته آسیب های آن مشهود است. توجه بیش از حد به علوم کاربردی عاملی دیگر است برای فراموشی فلسفه.

علی رغم کاربردی نبودن –البته دید عمومی این است خود جامعه نیز توجهی به اهالی فلسفه و اندیشه نداشته است یعنی در مسائلی که درحوزه ی فلسفی قرار می گیرد نیز به اهل فلسفه مراجعه نمی شود؛ به طور مثال وقتی سخن از خانواده و یا نوع حکومت می شود باید فیلسوف اظهار نظر کند در حالیکه در جامعه ما اسلام پاسخگو است پس وقتی حکومت اسلامی داریم یا خانواده در چارچوب اسلام تعریف شود فلسفه و فیلسوف جایگاهی ندارد مگر آنکه این فیلسوف و فلسفه مبتنی بر فلسفه ورزی اسلامی باشد که دیگر اسم آن متکلم است نه فیلسوف.

بدین ترتیب وقتی برای اهل فلسفه کاری در نظر گرفته نشود و وظیفه آنها تنها حفاظت از میراث اندیشوران گذشته باشد حقوق اجتماعی آنها کمتر از دیگر مشاغل خواهد بود. به طورمثال اگر روزی پزشکان دست به اعتصاب زنند جامعه مختل می شود پس باید حقوق بیشتری داشته باشند و در مقابل اگر اهل فلسفه از فلسفه ورزی کناره بگیرند باری از جامعه برداشته خواهد شد.

از سوی دیگر برخورد مدارس و خانواده ها با رشته علوم انسانی در دوره دبیرستان سبب می شود که هرکس که درس خوان است و اهل درس به سوی رشته های پزشکی و مهندسی هدایت شود و نگاه جامعه به دانش آموزان رشته علوم انسانی این باشد که دسته ای که سطح درسی ضعیفتری دارند باید وارد این رشته شوند؛ مطمئنا نگاه جامعه در نوع نگاه مردم موثر است.

ما بدین در نه پی حشمت و جاه آمده ایم

از بد حادثه اینجا به پناه آمده ایم

سستی اساتید فلسفه دلیل دیگری است که می تواند فلسفه را در ایران به فراموشی سپارد،استادی که نه از روی علاقه که از روی ناچاری و کم علاقگی به فلسفه روی آورده است مسلم است که نمی تواند جایگاهی در تاریخ فلسفه و فلسفه ورزی داشته باشد و مطمئنا دانشجویی هم که به ناچار به رشته فلسفه روی آورده است عاملی برای بی انگیزگی استاد خواهد شد. سوال اساسی دانشجویان فلسفه این است که فلسفه چیست و در آینده به چه کاری مشغول خواهند شد عدم تامین مالی این رشته می تواند نگران کننده باشد و دانشجو را از مسیر تحقیق و تفحص و فلسفه ورزی دور می دارد چراکه نسبت حقیقت و فلسفه را فراوان غریب می بیند.

در جوامع مدرن غربی تنها صنعت رشد نمی کند بلکه در حوزه ی آموزش، خانواده، حقوق، اقتصاد، دین و مذهب نیز رشد دارد و این فیلسوفان هستند که صاحب اندیشه هستند در این حوزه ها،پس آنها جایگاه اجتماعی دارند و از حقوق برخوردار هستند. وقتی ما در هیچ موردی به فلاسفه رجوع نمی کنیم پس نباید به این فکر کنیم که دانش آموزان حاضر باشند در دانشگاه فلسفه بخوانند و همچنان از روی تقدیر سازمان سنجش وارد این رشته شوند. در ایران چندین موسسه –اندک هستند که به فلسفه می پردازند حال تصور کنید که اینها نباشند آیا تغییری در جامعه ایجاد خواهد شد؟

آنچه تا به اینجا گفته شد چالشهای بیرونی(اجتماعی) فلسفه است، اما حال باید بپردازم به آنچه در درون آن در دانشگاه ها وجود دارد. متاسفانه برخورد سلیقه ای اهل دانشگاه با فلسفه سبب شده است که حقیقت آن پنهان ماند، استادی که علاقمند به هایدگر است و استاد دیگری که به کانت علاقه دارد، در این میان اگر کسی به ویتگنشتاین علاقه ای نداشته باشد دیگر این شخصیت فراموش می شود. و البته پرداخت به فلاسفه در چارچوب چند واحد در هر ترم آیا می تواند پاسخگو باشد؟ نکته دیگر اینکه تمایز فلسفه و تاریخ فلسفه هنوز در دانشگاه های ما درک نشده است.

دو مقوله اساسی در آموزش فلسفه فلاسفه وجود دارد یکی آموزش دادن و دیگر قبولاندن یک موضوع به دانشجو است ؛ افلاطون در رساله گرگیاس به طرز جالبی تفکیک قائل می شود میان مفهوم دانستن و معتقد شدن؛ بیشتر ما در طی دوران تحصیل معتقد می شویم تا اینکه بخواهیم بدانیم و آگاه شویم. اینکه من بخواهم به کسی کمک کنم تا مطلبی را بداند و یا اینکه او را وادار کنم مطلبی را بپذیرد کاملا متفاوت است چراکه با پیشینه اعتقادی مطلبی را بیان کردن تفاوت دارد با اینکه بخواهیم مطلب را به مخاطب بدون هیچ غرض شخصی بیاموزیم.

دانشجو اگر آنچه را که می آموزد را فارغ از زندگی خود ببیند از آن دل زده می شود مثلا اگر او صرفا جنبه های نظری فلسفه را دریباد و نسبتی میان واقعیت زندگی و دغدغه هایش نیابد مطمئنا علاقه ای برای ادامه دادن نخواهد داشت این سخن به این معنا نیست که فلسفه را وارد حوزه های عمومی و روزمرگی کنیم بلکه مقصود این است که به جنبه های حیاتی و بنیادین ذهن بشر باید بیشتر در فلسفه توجه شود تا حوزه های صرفا نظری و الفاظ که وهله نخست اینکه فلسفه در بستر عمومی ظاهر شده است، نه سقراط مدرک دکتری داشت و نه افلاطون و ارسطو؛ و دیگر اینکه فلسفه در بسترهای نخستین خود با توجه به طبیعت و زندگی شروع می شود.

● فلسفه چیست؟

دوستداری دانش ؟ در دنیای امروز بیش از صدها رشته علمی در دانشگاه ها وجود دارد و بس شگفت آور است که مراد از فلسفه ، دوستداری هیچ یک از این دانش ها نیست.لفظ فیلوسوفیا زمانی از فلسفه به دست داده شد که دانشها این همه گسترده نبود،و حد و مرز مشخصی برای دانشها وجود نداشت اما با گذشت زمان دانشها هم پیشرفت کردند و به شیوه ای تخصصی از هم جدا شدند.

اما با این وصف باید در دنیای معاصر تعریفی تازه از فلسفه داشته باشیم البته در کتب آموزشی فلسفه در ایران هنوز هم از تعریفی که گذشت برای فلسفه استفاده می شود باید در دنیای امروز فصلی برای فلسفه قائل شویم. فلسفه، دانش نمی تواند باشد چراکه ویژگی هایی که می توان برای دانش متصور بود در فلسفه وجود ندارد، در دانش خصلت انباشتی و برهم افزایی وجود دارد حال آنکه در فلسفه چنین چیزی وجود ندارد.

ما لفظ فیلسوف را هم برای شارحان و هم برای فلسفه ورزان به کار می بریم؛ دوستداری دانش با دانایی خیلی متفاوت است و عامل فصل بحث ما نیز در همین مسئله است. براستی همان طور که در مسائل تشکیک وجود دارد در اطلاق مفاهیم نیز وجود دارد؟ در تعریف فلسفه اگر بگوییم دوستدار دانایی باید دانایی را تعریف کنیم که آیا دانایی بر دانستن عمومی علوم اطلاق می شود یا در پی پاسخ دادن به پرسشهای بنیادین بودن که اگر اینطور باشد تمامی علوم در پی این موضع هستند. مراد از فیلسوف اگر متفکر فرهنگ و سرزمینی در روزگاری خاص باشد باید گفت که او حتما از این جامع نگری که امکان طرح سوالات زمانه را می دهد برخوردار بوده است و اگر منظور متخصصان دانشگاهی فلسفه باشند شان آنها مآلا به اندازه شان آموزشی و پژوهشی هر دانشگاهی دیگر در هر رشته دیگری است و الزاما جایی در تاریخ تفکر ندارند.

فلسفه اگر تلاش برای آموختن اندیشیدن باشد، روش است و برای به کارگرفتن این روش باید ماده دانش هم وجود داشته باشد، بسته به اینکه شخص در چه زمینه ای می خواهد بیندیشد موضوع دانش او هم متفاوت خواهد بود اما بدون دانش درباره موضوع و بدون اطلاع از دیگر دستاوردهای علمی و فکری بشر درباره آن موضوع و بدون پیش چشم داشتن تاریخ فلسفه به معنای خاص و تاریخ فرهنگ بشر به معنای عام بحث فلسفی کردن بی فایده می تواند باشد.

فلسفه مبتنی بر استدلال های عقلی است و تحلیل مفاهیم،و انسان هم موجودی است دارای عقل و قوه فهم استدلال و تحلیل اما نه فلسفه صرف استدلال تحلیلی است و نه انسان یکسره منطقی و معقول. استدلال و تحلیل و منطق لازم است ولی کافی نیست که اگر چنین بود نهایتا همه اختلاف نظرها رفع می شد. فلسفه دانی و فلسفه خوانی و فلسفه ورزی نوعی وسعت دید و گریز از تعصب محسوب می شود، چراکه به انسان کمک می کند از تنگ فکری رهایی یابد.

اینک پنج نظام فلسفی مختلف رایج است؛ اول و قدیمتر از همه فلسفه اسلامی است،که شامل حکمت مشاء و اشراق و حکمت متعالیه و کلام معتزله و اشعری و عقاید متصوفه می شود، که البته ریشه آن را باید در اندیشه ها و اصول فلسفی یونانیان جست.

علی رغم اینکه حکمای اسلامی چون صدرا ابتکارات متعددی را بر آن افزودند اما اسلوب اساسی و پایه ی آن همان فلسفه یونانی است، به واقع حکمای اسلامی بسط و شاخ و برگ دینی بدان وارد کردند اما تنه همان تفکر ثابت است. همچنین است حکمت توماس آکوئینی که آن هم مبتنی بر فلسفه ارسطو است و نیز فلسفه متداول در میان کاتولیک های جهان.

سه نظام دیگر عبارتند از فلسفه اصالت وجود (اگزیستانسیالیسم) اعم از دینی یا الحادی دیگری مارکسیسم از جنبه ی فلسفی محض و صرف نظر از جنبه های اقتصادی و سیاسی آن و در آخر فلسفه ی جدید تحلیلی است که خود شامل چند نحله می شود چون ((اصالت تحقیق منطقی)) و ((فلسفه ی لغوی و لفظی)).

اینک عقاید ارسطو بر فلسفه ی نصف جهان متمدن حکومت می کند این در حالی است که بارها ناکارآمدی و نقصان آن توسط فلاسفه ی غرب رد شده است.در حالیکه نجوم بطلمیوس،طب بقراط و حتی هندسه اقلیدس و طبیعیات و منطق خود ارسطو دستخوش تغییرات و تبدیلات بسیار شده است. این مسئله ذهن را درگیر خود می کند که چگونه با گذشت زمان و لایه لایه شدن افکار در تاریخ رسوبات فلسفه ارسطو هنوز هم در تاریخ ماندگار مانده است؟

افکار ارسطو بر مبنای افکار ابتدایی همه ی انسانها بوده است و به عبارت دیگر تکنیک ارسطو در بیان احساسات و اندیشه مشترک بشری خود عاملی استوار در ابقاء اندیشه او می باشد.

عامل دیگری را که می توان اشاره کرد تداخل و آمیزش عقاید او با ادیان است. بنای اندیشه های فلسفی ادیان بر پایه های اندیشه ها و حقیقت هایی است که ماحصل اکتشافات فلسفی ارسطو است این اندیشه ها همه بر احساسات مشترک انسانی اشاره دارد و پذیرش آن را در وجود انسانها بدیهی می سازد، و این خود مقدمه ای است برای اینکه حقیقت واحدی بوجود آورد.

از سویی ادیان الهی با دو مفهوم الوهیت و هدایت انسانی در میان اقوام و ملل آمدند و احساسات مشترک انسانی و بدیهیات اولیه انسانی را مقدمه خود قرار دادند و بعد از آن این تفکرات را بسوی ماوراء سوق دادند و برای هر عمل قانون تعیین کردند و برای آن مابازاء قرار دادند که در همان عالم ناملموس و غیر مشهود متصور می شد و به عبارتی در دل حکومتها و قوانین آنها حکومت بر دلها را بنا نهادند این حکومت نه به شمشیر استوار بود و نه بر جبر ارباب و رعیتی بلکه از برابری انسانها از سفید و سیاه تا مرد و زن سخن می گفت اما این ابتدای کار بود و خوب برای ابتدای کار چنین احیاگری و تاکید بر جنبه های کشف نشده ذات انسانی کافی بود به عبارت دیگر تمام این احساساتی که دین بر آنها تکیه داشت اندیشه ها و تفکراتی بودند که در ذات انسان وجود داشت اما کشف نشده بود و دین صرفا با نشان دادن و دست گذاردن بر گوشه ای از آن، این احساس را در وجود انسان طنین انداز نمود و این طبیعی بود که در قدم اول بسیاری از انسانها بدان روی آوردند چراکه آنها را بسوی چیزی نا شناس اما آشنا می خواند.

اما در قدم دوم یعنی بعد از آنکه این بنیانگذاران این طرق بدرود حیات گفتند این پیشوایان بودند که باید پاسخگو باشند اما آنها نه تنها درکی که بنیانگذاران داشتند را ندارند ؛ بلکه سعی بر ملموس نمودن طریق نمودند و این امر خود نیازمند دستگاهی بود که عقلی باشد چراکه انسانها به مرور زمان روی به عقل آوردند و و این زمانی بود که به مسایل دین اشراف یافتند و مفهوم چرایی در ذهنشان مترتب شد و این یعنی آغاز دین فلسفه.

یونان اولین منطقه نبود که در آن انسان زندگی می کرد اما به سبب اینکه مردمان آن شرایطی متفاوت با امپراطوریهای اطراف داشتند چه به لحاظ جغرافیایی و چه از نظر سیاسی این فرصت را یافتند که به مفهوم چرایی برسند و این درجه ای از فلسفه است که اقوام دیگر هم شاید بدان رسیده باشند اما صرف گسترش آن در محیطی که مردمانش تفلسف و بحث و جدل را آموخته بودند و حتی جنبه ی اقتصادی به بحث کردن داده بودند رشد یافت و این موضوع در ملل دیگر مشاهده نمی شود و زمانی که زمینه برای رشد برای چیزی فراهم شود به تبع آن ابعاد دیگر آن نیز رشد می یابد.

یونانیان این میراث خود را به قلم آوردند و این سبب شد که به اقوام دیگر صادر شود و ملل دیگر هم که بهره ی چندانی از دانش و حقیقت سخنوری و این علم نداشتند آن را پذیرفتند و کم کم با پیدایش و گسترش ادیان مورد استفاده بعد هدایت دینی قرار گرفت.

ادیان باید اصولی را در خود داشته باشند که وجوه تمایز خود را بوجود آورند ومرز خود را با جوامع نشان دهند چه بسا اگر به حق سخن بگوییم با چشم پوشی از آداب دینی فلسفه دینی حوزه یونان و آسیای صغیر که در خود دو دین بزرگ را جای داده اند هر دو دین آنچه را که اصول عقلانی و فلسفی خود قرار داده اند تا حد زیادی متاثر از اندیشه های ارسطو بوده است این اصول حتی در آخرین دین الهی نیز به طرز غیر قابل انکاری وجود دارد در فلسفه ی اسلامی شاید این حوزه گسترش یافت اما مبانی پایه ی آن تغییر چندانی نیافت.

ارسطو در فلسفه دین (البته همانطور که گفته شد فلسفه ی دین با اصالت الهی دین متفاوت است) پیش زمینه اصلی دینی را فراهم کرده است یعنی اسلوبی ثابت مبتنی بر حس و مبانی عقلی مشترک برای پذیرفتن منطقی حقیقت دین. تا بدین جا می توان گفت که فلسفه ی دینی اسلام و مسیحیت بر اصول فکری یونانیان گسترش منطقی یافته است.البته شایان به ذکر است که این مسئله با ابداعات و خدمات فلاسفه ادیان در تغییر و تبدیل فلسفه ارسطویی هیچ منافاتی ندارد.

امتزاج فلسفه ی ارسطو با دین سبب ابقاء آن از لحاظ مبانی پایه با فلسفه های جدید شد. اما در حقیقت فلسفه ی ارسطو مدتهاست که به زیر افکار و نقد های نو فراموش شده است. از زمانی که بیکن به مخالفت با آن برخواست و علوم نو، پایه های طبیعیات آن را منهدم ساخت اندیشه های ارسطو هم از اعتبار و اهمیت افتاد.

اما چون به عنوان فلسفه ی رسمی در نزد اهل اسلام و مسیحیت پذیرفته شد و از آن جا که تغییر عقاید دینی بسیار مشکل و کند صورت می گیرد در برابر تمامی این حملات هنوز حیات دارد.

در نزد حکمای اسلامی هم هرچند انتقادات محکم امام فخر رازی و محمد غزالی پایه های مشائیون را سست نمود و بسیاری از شبهات و مسائلش بی جواب ماند و گاها بخشی از آن هم به حق بوده است اما هنوز هم در فلسفه اسلامی منطق و فلسفه ارسطو چه مستقیم و چه غیر مستقیم تدریس می شود.

   فرشاد نوروزی
منابع:
مجتهدی،کریم. نخستین ترجمه ی فارسی گفتار در روش دکارت، راهنمای کتاب،س ۱۸، ۱ ۳، فروردین – خرداد ۱۳۵۴.
آدمیت،فریدون.اندیشه های میرزافتحعلی آخوندزاده،تهران،خوارزمی.
مجتهدی،کریم. آشنایی ایرانیان با فلسفه های جدید غرب، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
فراستخواه، مقصود، سرآغاز نواندیشی معاصر دینی و غیردینی،تهران؛شرکت سهامی انتشار،چاپ سوم،۱۳۷۷.

کجایند مردان بی ادعا؟

وقت اضافه : مدت کوتاهی از انقلاب اسلامی در سال ۵۷ گذشته است که منافقین( مجاهدین خلق) به طور آشکار چه از تظر ایدئولوژی و چه از نظر سیاسی و اعتقادی از انقلاب جدا میشوند و تلاش های شهید آیت الله دکتر بهشتی نیز ثمری ندارد حتی…

نویسنده : سید نوید کلهرودی سردبیر آرمان دانش آموزی ، دبیر بخش سیاسی سایت وقت اضافه

به مناسبت گرامیداشت هفته دولت و شهادت شهید رجایی و باهنر

مدت کوتاهی از انقلاب اسلامی در سال ۵۷ گذشته است که منافقین( مجاهدین خلق) به طور آشکار چه از تظر ایدئولوژی و چه از نظر سیاسی و اعتقادی از انقلاب جدا میشوند و تلاش های شهید آیت الله دکتر بهشتی نیز ثمری ندارد حتی مجاهدین علی رغم دعوت صدا و سیما برای مناظره رودرو عکس العمل نشان نمیدهند و بعدها در ذهن مردم بدین گونه جای میافتد که مجاهدین حرفی برای گفتن در مقابل امثال شهید بهشتی نداشته اند . این تفکر زمانی ثابت میگردد که دکتر بهشتی مستقیما از مسعود رجوی درخواست مناظره میکند و رجوی پاسخ منفی میدهد .

در نهایت سازمان مجاهدین خلق !!! ایران موفق به جذب عقاید و نظریات مردم ایران نمیشود و چون راهی برای ساکت کردن حق گویانی همچین شهیدان بهشتی ، باهنر و رجایی نمیابد دست به آخرین حربه ی ایدئولوژیک خود که همانا ترور است میزند . در ابتدا شهید بهشتی و یارانش را در ۷ تیر ترور و سپس برای ترور نخست وزیر رجایی تلاش میکند .

منافقین که تنها حامی و یار خود ابوالحسن بنی صدر را از دست داده اند در طیف رسمی و یا به عبارتی حاکمیت یاوری ندارند و به همین جهت تصمیم میگیرند بر مهره های توانمند و اصلی انقلاب ضربه بزنند که طی این تصمیم تعدادی از یاران کلیدی انقلاب اسلامی به شهادت میرسند.اما همانگونه که بر همگان واضح است معمولا اقداماتی به مانند ترور نتیجه برعکس میدهند و همان گونه که ترور شهید بهشتی و یارانش از سوی مردم پاسخی متفاوت از آنچه  منافقین در فکر داشتند به آن ها داد . ترور شهید رجایی و باهنر نیز نتیجه ای جز نفرت بیشتر مردم از سازمان منافقین نداشت .

توطئه ای که هر چند با کمک افرادی همچون کشمیری به ظاهر به موفقیت پیوست اما در اصل موجب بسط و توسعه ی اندیشه ی افراد بزرگی به مانند رجایی و باهنر در میان مردم شد . از آن پس هفته ی اول شهریور ماه  به جهت گرامیداشت یاد و نام این دو شهید به نام هفته ی دولت نام گذاری شده است

تا یادآور خاطرات تلخ و جانگداز آن دوران، دوران تلاش و سخت‌کوشی عناصری دلسوز و ایثارگر در نظام اجرایی انقلاب که تمام هم و غمشان رفع مشکلات محرومین و حل مسائل مردم بود باشد.

اما در این میان مطلبی مورد توجه نگارنده ی متن که در ارتیاط با شهید باهنر بود قرار گرفت. میگویند روزی شهید باهنر وارد جلسه ی حزب جمهوری اسلامی میشود و به اعضای حزب میگوید به بنده پیشنهاد وزیری بر وزارت آموزش و پرورش را داده اند نظر جمع چیست ؟ تمام اعضای حاضر شروع میکنند به اعتراض که آقای باهنر شان و منزلت شما از وزارت آموزش و پرورش بیشتر است و فلان و… . شهید باهنر لبخندی به حاضران میزند و میگوید : مگر شما فراموش کرده اید که  تا همین چند ماه پیش که حکومت پهلوی بر سر کار بود ما آرزو میکردیم  فقط یک کلاس در کل کشور را به ما بدهند تا بتوانیم  نه فقط بچه های آن کلاس بلکه به کل ملت درس بدهیم ؟

ذکر این خاطره بدان جهت است که بعضا افرادی که ادعای دلسوزی و خدمت برای میهن را دارند به یاد بیاورند که آن هایی که واقعا داعیه ی خدمت و دلسوزی داشتند یا در جریان انقلاب یا در جنگ به شهادت رسیده اند و از آن نسل یادگاران ارزشمندی به مانند جانبازان و ایثارگران مانده است . نه افرادی که به مانند مکنده به میزها و کانون های ثروت و قدرت چسبیده اند و ادعای مردمی بودن دارند . در انتها عکس هایی از انفجار دفتر نخست وزیری گذاشته شده است که به ضمیمه قسمت اولیه ی شعری از محمد حسین جعفریان را گذارده ایم:

فصل‌های پیش از این هم ابر داشت

بر کویرم بارشی بی‌صبر داشت

پیش از اینها آسمان گلپوش بود

پیش از اینها یار در آغوش بود

اینک اما عده‌ای آتش شدند

بعد کوچ کوه‌ها آرش شدند

از بلند از حلق آویزها

قلب‌های مانده در دهلیزها

بذرهایی ناشناس و گول و گند

از میان خاک و خون قد می‌کشند

بعضی از آنها که خون نوشیده‌اند

ارث جنگ عشق را پوشیده‌اند

عده‌ای حسن القضاء را دیده اند

عده‌ای را بنزها بلعیده اند

بزدلانی کز هراس ابتر شدند

از بسیجی‌ها بسیجی تر شدند.

 ۸شهریور، سی امین سالگرد فاجعه تروریستی انفجار دفتر نخست وزیری در سال ۱۳۶۰به دست منافقان کوردل و شهادت ” محمدعلی رجایی” و “محمدجواد باهنر” است.

تصاویر انفجار دفتر نخست وزیری به دست منافقین

حضور مرسی در تهران ، یک پیروزی دیپلماتیک؟

گفت و گو با شفقنا 31 مرداد 1391

جنبش عدم تعهد در سال  1961 در اوج جنگ سرد میان دو قطب ابرقدرت جهان شکل گرفت. جنبش عدم تعهد به عنوان یک تشکل مهم بین‌المللی و تأثیرگذار بر روند تحولات جهان، از همان ابتدای تشکیل با هدف پایان دادن به دوران استعمار و مخالفت با سلطه‌ قدرت‌های بزرگ شروع به کار کرده است. این اهداف برای کشورهایی که جزو هیچ کدام از اردوگاه های قدرت نبودند بسیار مهم و بیانگر وحدت میان این کشورها بود.هم اکنون این جنبش متشکل از 120 کشور عضو اصلی، 17 کشور ناظر و 10 سازمان و تشکل بین المللی به عنوان دومین سازمان بزرگ بین المللی پس از سازمان ملل متحد شناخته می شود. جمهوری اسلامی ایران در شهریور 1391 میزبان شانزدهمین اجلاس سران کشورهای عضو جنبش عدم تعهد است. کشورهای عضو جنبش در سه سطح سران، وزرا و کارشناسان در این نشست گرد هم خواهند آمد. در میان سران کشورهایی که در ایران حضور می یابند حضور رییس جمهور مصر بسیار مورد توجه رسانه ها قرار گرفته است. چرا که محمد مرسی، نخستین رییس جمهور مصر خواهد بود که پس از انقلاب اسلامی به ایران سفر می کند. حضور مرسی در ایران به گفته برخی کارشناسان، نوعی موفقیت برای دستگاه دیپلماسی ایران قلمداد می شود در این حال صادق زیباکلام دیدگاهی متفاوت دارد. خبرنگار شفقنا (پایگاه بین المللی همکاری های خبری شیعه) برای بررسی این موضوع ، دیدگاه دکتر صادق زیباکلام، استاد دانشگاه و تحلیل گر مسایل بین المللی را جویا شده است. زیباکلام با بیان اینکه نباید به حضور مرسی در ایران افتخار کرد یا این حضور را نشانه ای دانست برای پیروزی دستگاه دیپلماسی به خبرنگار شفقنا گفت: با توجه به تغییر و تحولاتی که در مصر اتفاق افتاده است و جنبش دموکراسی خواهانه یا همان بهار عربی که باعث به وجود آمدن انقلاب مصر شد، حضور آقای مرسی در ایران مساله ای بسیار بدیهی به نظر می رسد. این کارشناس امور بین الملل در ادامه با اشاره به دلایل حضور رییس جمهور مصر در ایران، اظهار کرد: بعد از انقلاب مصر این کشور هیچ دلیلی برای دشمنی یا تخاصم با جمهوری اسلام نداشته است بنابراین دلیلی برای عدم حضور وی در این اجلاس وجود ندارد چراکه به هر حال ایران یک کشور اسلامی است که با حکومت حسنی مبارک مخالف بوده است. زیبا کلام افزود: مصر رهبری اسمی غیرمتعهد را داشته و هم اکنون رسما این رهبری به ایران منتقل می شود، بنابراین از این حیث نیز دلیل بسیار خوبی برای حضور آقای مرسی در ایران برای مصر وجود دارد. او با ابراز نگرانی از آینده روابط ایران و مصر اظهار کرد: تصور و تصویری که در ایران از تحولات جهان عرب وجود دارد با واقعیت های این تحولات خیلی سازگار نیست. یک تصور در ایران این است که آن چیزی که در جهان عرب اتفاق افتاده یک جنش بیداری اسلامی است متاثر از نگاه جمهوری اسلامی ایران و جهان بینی این کشور، در حالی که نظر من چیز دیگریست. این استاد دانشگاه با بیان اینکه جنبشی که در جهان عرب رخ داده یک جنبش دموکراسی خواهانه است، گفت: درست است که مردم مصر و تونس مسلمان هستند و آرمان های اسلامی دارند ولی به این معنا نیست که آنها خواهان تاسیس رژیم هایی اسلامی از نوعی هستند که تمام هدف خود را نابودی غرب، آمریکا و اسراییل و دشمنی با آنها خلاصه کرده است. به نظر نمی آید که بخش قابل توجهی از اسلام گراهای مصر ، تونس ، سوریه و ... این گونه باورهایی دارند. زیباکلام با اشاره به اولین سفر خارجی رییس جمهور مصر به شفقنا اظهار کرد: اولین سفر محمد مرسی به عربستان بود. اولین مقامی که بعد از انتخاب مرسی به قاهره رفت وزیر امور خارجه آمریکا بود. او چنین استنباط می کند که تصورات موجود در ایران درباره بهار عربی به واقعیت نزدیک نیست. این تحلیل گر مسایل بین الملل با نقد دستگاه دیپلماسی ایران در مواجهه با تغییرات منطقه گفت: من نگران این هستم که دیر یا زود رفتاری که ما با اردوغان و اسلام گراهای ترکیه کردیم با محمد مرسی و اسلام گراهای مصر انجام بدهیم. اگر یادمان بیاید زمانی که حزب اسلام گرای ترکیه در انتخابات چهار سال پیش این کشور پیروز شد، در ایران شادمانی کردیم اما این قضیه زیاد دوام نیاورد و الان دو سالی هست که در روابط با ترکیه دارای اختلافات زیادی هستیم. او با ابراز نگرانی از مواجهه دستگاه دیپلماسی ایران با اسلام گراهای مصر گفت: نه آقای مرسی و نه هیچ یک از رهبران جنبش اصلی اسلام گرایی در مصر ادبیاتی که ما استفاده می کنیم یا تفکراتی که در ایران داریم را ندارند. این استاد دانشگاه با اشاره به حمایت اسلام گرایان و رهبران مصر از مخالفان  دولت سوریه گفت: ایران و مصر در زمینه های مختلفی مانند سوریه، فلسطین، رژیم صهیونیستی، روابط با آمریکا و غرب و... اختلاف دارند. از این اختلافات نتیجه می گیریم که نباید خیلی خوشحال بود یا حضور رییس جمهور مصر در ایران را یک پیروزی خاص قلمداد کرد. او با اشاره به گمانه زنی ها بر سر حضور دبیر کل سازمان ملل در ایران گفت: هر قدر افراد و چهره های بین المللی تری وارد ایران شوند طبیعی است که اجلاس تهران جایگاه بهتری پیدا خواهد کرد. زیباکلام از دلایل تردید بان کی مون برای حضور در اجلاس را  مواضع مقامات ایرانی ذکر کرد و گفت: اگر بان کی مون به ایران بیاید و مقامات ایران که باید در اجلاس سخنرانی کنند، صحبت هایی درباره نابودی اسراییل و آمریکا و... بزنند طبیعی است که برای بانکی مون خوشایند نخواهد بود .

پرونده حزب توده به روایت حجاریان/ توده‌ای‌ها زود بازداشت شدند

تاریخ ایرانی - سید نیما حسینی: «بعد از انقلاب یک عده باید کار امنیتی می‌کردند. مردم اما به این شغل علاقه ندارند و از این شغل چهره بدی در ذهن دارند.» این‌ها بخشی از سخنان سعید حجاریان است در گفت‌وگو با دوماهنامه «اندیشه پویا». گفت‌وگویی درباره زندگی سیاسی - فکری این متفکر و فعال سیاسی که در سال‌های نه چندان دور یکی از چهره‌های موثر دستگاه امنیتی بوده است. موضوع گفت‌وگو همین سوابق است. حجاریان در این گپ و گفت از خانواده‌اش می‌گوید، از اینکه چطور به فعالیت‌های سیاسی گرایش پیدا کرد و اینکه چطور شد سر از رکن دو ارتش و اطلاعات نخست‌وزیری درآورد.

او از بی‌علاقگی مردم به کارهای امنیتی می‌گوید و تصویر بدی که از آن در ذهن دارند اما کیست که نداند کتاب خاطرات چهره‌های امنیتی سابق و اعضای پیشین سازمان‌های اطلاعاتی از پرفروش‌ترین کتاب‌های بازار نشر در ایران و جهان است. هنوز هم خاطرات فلان مامور سیا یا عضو بریده کا.گ.ب در صدر فهرست پرفروش‌هاست و رقابتی تنگاتنگ با خاطرات سیاستمداران دارد. این در حالی است که سیاستمداران در میان مردم بیشتر شناخته شده‌اند و عجیب است که خاطرات فلان مامور ناشناخته در بازار نشر با خاطرات رییس‌جمهوری اسبق سایه به سایه هم حرکت می‌کنند اما حقیقت آن است که مردم تشنه دانستنند. دانستن آنچه در پشت پرده وقایع سیاسی و امنیتی می‌گذرد و مهم نیست راوی این ناگفته‌ها چه کسی باشد. این چنین است که لب به سخن گشودن چهره‌های امنیتی که شاید تا دو دهه پیش کمتر کسی چهره آنان را دیده بود یا نامی ازشان شنیده بود به موضوعی جذاب تبدیل می‌شود.

حالا حدود سه دهه از وقایع دهه ۶۰ می‌گذرد. درگیری‌ها و اعدام‌ها، کودتا‌ها و دستگیری‌ها. در تمامی این ماجرا‌ها رد پای سازمان اطلاعات نخست‌وزیری که بعد‌ها هسته اولیه وزارت اطلاعات شد، آشکار است و بنابراین سخن گفتن با سعید حجاریان معاون وقت اطلاعات نخست‌وزیری درباره هر یک از این پرونده‌ها می‌تواند حاوی ناگفته‌هایی باشد که تا پیش از این نه تنها کسی از آن‌ها سخن نگفته که شاید اساساً کمتر کسانی از جزییاتش اطلاع داشته‌اند.

معاون واحد اطلاعات نخست‌وزیری در این گفت‌وگو از بسیاری مسائل سخن گفته است. از نخستین فعالیت سیاسی‌اش در جریان انتخابات مجلس بیستم شورای ملی، فرار از ارتش شاهنشاهی بعد از فراخوان امام، ورودش به کارهای امنیتی، ماجرای پرونده سرلشکر مقربی و بازداشت سیدمحمدرضا سعادتی، پرونده کودتای نوژه، انفجارهای دفتر حزب و نخست‌وزیری، بازجویی از سعید شاهسوندی و کمک به خروج او از کشور، خروج از وزارت اطلاعات، پروژه توسعه سیاسی، قتل‌های زنجیره‌ای و....

چه کسی حزب توده را لو داد؟  

شما فکر کنید کوزیچکین!

در این میان یکی از موارد مهمی که در این گفت‌وگو با حجاریان در میان گذاشته و ناگفته‌هایی از آن بازگو شده، بازداشت سران حزب توده در سال ۱۳۶۲ است. بازداشت‌های گسترده‌ای که به عقیده بسیاری نسخه جریان چپ توده‌ای را برای همیشه در ایران پیچید. اما این برخورد با حزبی که تا یک سال قبل از آن خود را به عنوان یکی از مهم‌ترین حامیان نظام تازه تاسیس معرفی می‌کرد چطور اتفاق افتاد؟

حجاریان در پاسخ به این سوال که «از کجا مشخص شد که آن‌ها [توده‌ای‌ها] دنبال کودتا هستند و بازداشتشان کردید؟» می‌گوید: «شما فکر کنید کوزیچکین...»

اشاره حجاریان به ولادیمیر کوزیچکین، افسر اسبق کا.گ.ب است که در پوشش عنوانی دیپلماتیک وظیفه برقراری ارتباط با اعضای حزب توده را برعهده داشت. او در کتاب خاطرات خود تحت عنوان «از درون کا.گ.ب» که در سال ۱۹۹۰ منتشر شد، می‌نویسد: «سران حزب توده برای ارسال اطلاعات جمهوری اسلامی به مسکو پیش‌قدم شدند. در مراجعهٔ یکی از اعضای حزب توده به سفارت شوروی، کاغذ تاشده‌ای را از زیر کمربند خود درآورد و با اشاره فهماند که پیغامی از طرف رهبری حزب توده برای سفارت است.»

کوزیچکین که طی سال‌های پیش و پس از انقلاب [در فاصله سال‌های ١٩٧٧ تا ١٩٨٢] در مقام معاون کنسولگری شوروی در تهران بیشترین ارتباطات را با سران حزب توده و اعضای این حزب داشت، در سال ۱۳۶۱ به انگلستان گریخت و با فروختن اطلاعات خود به سازمان جاسوسی بریتانیا موقعیت خود را به عنوان یک مامور بریده از دستگاه امنیتی شوروی تثبیت کرد.

حجاریان درباره اینکه آیا کوزیچکین از ابتدا مامور اِم‌. آی. سیکس بوده یا بعد‌ها بریده می‌گوید: «گمان دارم او را خریدند. او عضو کا.گ.ب بود و بعد اِم‌. آی. سیکس خریده بودش. بالاخره بعد از انقلاب، ایران شده بود محل جنگ سرویس‌های اطلاعاتی و همه‌شان علیه هم کار می‌کردند.»

اطلاعات کوزیچکین چطور به ایران رسید؟

از پاکستانی‌ها شنیدیم

کوزیچکین در سفر به بریتانیا، تمامی اطلاعات خود درباره حزب توده در ایران را به طرف انگلیسی داد و مدتی بعد همین اطلاعات مبنای برخورد با سران حزب توده در ایران شد. او سال ۱۳۶۱ به بریتانیا گریخت و در اواخر همین سال بود که تشکیلات حزب توده در ایران متلاشی شد و سران حزب توده پس از بازداشت در چندین مصاحبه تلویزیونی به خیانت و جاسوسی به نفع شوروی اعتراف کردند. اما این اطلاعات که توسط یک روس به اِم‌. آی. سیکس فروخته شده بود، چگونه از تهران سر درآورد؟

حجاریان از واسطه‌گری سازمان اطلاعات پاکستان در این رابطه سخن می‌گوید: «از پاکستانی‌ها شنیدیم. گفتند اطلاعاتی هست که می‌خواهیم به شما بدهیم.» موضوعی که هاشمی رفسنجانی نیز در کتاب خاطرات خود به آن اشاره کرده است. او در کتاب پس از بحران، در یادداشت‌های روز دوشنبه ۵ مهر ۱۳۶۱ می‌نویسد: «عصر مهندس جواد [مادرشاهی] و حبیب که برای گرفتن اطلاعات از فردی مطلع به پاکستان رفته بودند، آمدند و مطالب جالب و مفیدی که از او گرفته‌اند – درباره عملکرد کا.گ.ب و حزب توده و آینده شوروی در ایران – گزارش دادند.»

به گفته حجاریان جواد مادرشاهی آن زمان مشاور امنیتی ریاست جمهوری بوده و نخست‌وزیری دخالتی در اعزام او به پاکستان نداشته است. او می‌گوید یادم نمی‌آید آن‌ها اسنادی را همراه آورده باشند اما «اسم نفوذی‌ها را کوزیچکین آورده بود.»

آیا برخورد با حزب توده صرفاً بر مبنای اطلاعاتی که معاون سابق کنسولگری شوروی در تهران افشا کرده بود، رخ داد یا دستگاه‌های امنیتی ایران از پیش درباره فعالیت‌های مخفی توده اطلاعاتی داشتند؟

حجاریان اطلاعات افشا شده توسط کوزیچکین را آنچنان مهم ارزیابی نمی‌کند و معتقد است آنچه او گفت بیش از آنچه سیستم اطلاعات ایران از توده‌ای‌ها می‌دانست نبود، چرا که به گفته او از ماه‌ها قبل برخی سران حزب توده مثل کیانوری و طبری زیر نظر بودند.

او اما از دیگر منابع اطلاعاتی‌شان نیز سخنی نمی‌گوید. برخی اعضای حزب توده بعد از بازداشت از نقش مهدی پرتوی در افشای فعالیت‌های مخفی حزب سخن گفته‌اند. مهدی پرتوی از اعضای حزب توده بود که یک‌بار در سال ۱۳۵۹ بازداشت اما بعد از مدتی آزاد شد. توده‌ای‌ها می‌گویند پرتوی بود که باعث شد آنان در زندان تواب شوند. موضوعی که حجاریان چندان در تایید آن مُصر نیست. او می‌گوید «پرتوی هیچ اطلاعاتی در اختیار ما نگذاشت.»

چرا اعضای حزب توده در آن مقطع دستگیر شدند؟

به موسوی‌خوئینی‌ها اطلاعات غلط دادند!

هر چه بود سرانجام در صبح روز یکشنبه ۱۷ بهمن ماه ۱۳۶۱، نورالدین کیانوری، دبیر اول حزب توده و ۴۰ تن از اعضای برجستهٔ این حزب بازداشت شدند. این بازداشت‌ها نه تنها برای توده‌ای‌ها بلکه برای نیروهای امنیتی اطلاعات نخست‌وزیری و حتی هاشمی رفسنجانی رییس وقت مجلس شورای اسلامی هم غافلگیرانه بود.

هاشمی رفسنجانی در یادداشت‌های شخصی ۱۷ بهمن ۶۱ می‌نویسد: «امروز اطلاع دادند که سران حزب توده را به اتهام جاسوسی دستگیر کرده‌اند. قرار نبود قبل از روشن شدن وضع عملیات اقدام کنند ولی گویا خوف فرار داشته‌اند...»

حجاریان می‌گوید که میان سپاه و اطلاعات نخست‌وزیری تقسیم کاری صورت گرفته بود که بر اساس آن «مسائل خارجی به ما مربوط بود و امنیت به ما ربطی نداشت. مسوولش سپاه بود و آن‌ها پرونده را جلو می‌بردند. تقسیم کار شده بود. دست محسن رضایی و بچه‌هاش بود. یکی بحث جاسوسی توده‌ای‌ها بود و یکی جنبه امنیت داخلی آن‌ها که ظاهراً ادعای همکاری با انقلاب می‌کردند اما واقعیت طور دیگری بود.»

بازداشت سران حزب توده اما گویی از این هماهنگی‌ها و تقسیم کار فرا‌تر رفت. آنچنان که نارضایتی بخشی از نیروهای امنیتی که در اطلاعات نخست‌وزیری روی جنبه جاسوسی پرونده مشغول به کار بودند را در پی داشت. حجاریان می‌گوید: «نخست‌وزیری پیگیر پرونده جاسوسی آن‌ها بود و سپاه هم پیگیر پرونده امنیتی آن‌ها. اما کار به یک تداخل جدی داشت می‌کشید. مثلاً کیانوری را نخست‌وزیری تعقیب می‌کرد بعد می‌دید ماشین تعقیب سپاه هم دنبالش هستند. با توجه به حساسیت‌های زیادی که روی حزب توده بود، این کارهای موازی داشت مشکل‌آفرین می‌شد. خسرو تهرانی از آقای موسوی‌خوئینی‌ها خواست که تکلیف را مشخص کند و جلوی موازی‌ کاری را بگیرد. موسوی‌خوئینی‌ها با اجازه‌ای که از امام گرفت ستادی را تشکیل داد با حضور خودش و نماینده سپاه و نماینده نخست‌وزیری.»

با آغاز جلسات ستاد سه نفره در منزل موسوی‌خوئینی‌ها در جماران که خسرو تهرانی به عنوان نماینده اطلاعات نخست‌وزیری در آن شرکت می‌کرد، به نظر می‌رسید موضوع ناهماهنگی و موازی کاری حل شده است و کار با نظارت خوئینی‌ها پیش می‌رود اما در فاصله برگزاری یکی از این جلسات تا جلسه بعد تماس نیروهای اطلاعات سپاه با موسوی‌خوئینی‌ها همه چیز را تغییر داد.

حجاریان درباره این ماجرا می‌گوید: «بچه‌های سپاه اطلاعات غلطی به آقای موسوی خوئینی‌ها دادند که این توده‌ای‌ها در حال فرار هستند. حتی شاید آن‌ها را بازداشت هم کرده بودند و این اطلاع غلط داده شد. حال آنکه نخست‌وزیری هم آن‌ها را زیر نظر داشت و اگر قرار بود فرار کنند، نخست‌وزیری هم می‌فهمید. بعد هم نرفتند سراغ نیروی دست چندم حزب توده بلکه صاف رفتند سراغ کیانوری که دبیرکل بود و او را دستگیر کردند.»

این چنین بود که «ستاد سه نفره» عملاً به بن‌بست خورد و نیروهای اطلاعات نخست‌وزیری که خود پیشنهاد تشکیل آن را داده بودند، برای چاره‌جویی به دیدار موسوی ‌خوئینی‌ها رفتند. حجاریان می‌گوید: «رفتیم سراغ آقای موسوی‌ خوئینی‌ها و گفتیم چرا این اتفاق افتاده؟ ایشان هم گفتند که بچه‌های سپاه به من گفته‌اند که این‌ها داشتند فرار می‌کردند و موضوع هم امنیتی است.»

بازداشت سران حزب توده به موقع بود؟

به نظر ما هنوز زمان دستگیری نرسیده بود!

بدین ترتیب در میانۀ موازی کاری اطلاعات سپاه و اطلاعات نخست‌وزیری که به نظر می‌رسید با تشکیل ستاد سه ‌نفره تا حدی کنترل شده است، سپاه پیش‌دستی کرد و به بازداشت گسترده سران و اعضای حزب توده دست زد. این چنین بود که اطلاعات نخست‌وزیری هیچ گونه مسوولیتی را در قبال این پرونده نپذیرفت.

حجاریان می‌گوید: «گفتیم پس ببرید و خودتان بازجویی کنید و به ما هم ربطی ندارد. متولی جاسوسی که نخست‌وزیری است نه قصد دستگیری داشته و نه موضوعیتی برای آن می‌دیده. در جاسوسی آخرین مرحله دستگیری است. اول باید مشخص شود که طرف با چه کسانی ارتباط دارد و چه می‌کند که به نظر ما هنوز زمان دستگیری نرسیده بود.»

هرچند سپاه با بازداشت سران حزب توده سر و صدای بسیاری به پا کرده بود اما به گفته حجاریان هیچ پرونده‌ای از این افراد در دست بازداشت‌کنندگان نبود: «مشکلی که بچه‌های سپاه داشتند این بود که آن‌ها را به عنوان پروژه امنیتی گرفته بودند اما هیچ پرونده‌ای از عناصری که بازداشت کرده بودند نداشتند. جلساتشان در خیابان فرشته برگزار می‌شد و ساعت مشخص داشت و چیز مخفی نداشتند. لذا بچه‌های سپاه در بازجویی درماندند که چه کنند. پرتوی زاییده این شرایط بود... به هر حال مملکت به هم ریخته بود و رابطه ایران و شوروی خراب شده بود و این اطلاعات نادرستی که به آقای موسوی ‌خوئینی‌ها گفته بودند یک جور باید جمع می‌شد. پرتوی از همین‌جا در آمد و شد محوریت بازجویی‌ها...»

تمام این سردرگمی‌ها و تعیین محور اصلی بازجویی‌ها در پرونده حزب توده که حجاریان از آن‌ها سخن می‌گوید سه ماه به طول انجامید اما چند برنامه تلویزیونی حاصل آن شد. برنامه‌هایی که طی آن‌ها اعضای ارشد حزب توده بر صفحه تلویزیون ظاهر شدند و حزب متبوع خود را خائن به کشور و عامل شوروی معرفی کردند. جالب آنکه محور اصلی این اعترافات بر «جاسوسی» متمرکز بود. موضوعی که به گفته حجاریان در حیطه مسوولیت اطلاعات نخست‌وزیری بود. او اما بر عدم دخالت نیروهای سازمان متبوعش در این اعتراف‌گیری تاکید دارد و از دلایل این عدم دخالت می‌گوید: «دیگر نمی‌شد. با تبلیغات وسیعی که شده بود نمی‌شد جلوی ماجرا را گرفت. بچه‌های اطلاعات نخست‌وزیری دیگر حضور نداشتند و پرونده و سابقه توده‌ای‌ها را هم به سپاهی‌ها ندادند...»

سران حزب توده به چه اعتراف کردند؟

جاسوسی، جاسوسی، جاسوسی

با وجود عدم دخالت نخست‌وزیری اما به دنبال پخش اعترافات تلویزیونی، «جاسوسی برای شوروی» به محور اصلی پرونده سران حزب توده تبدیل شد. در اولین برنامه از این دست، ۱۰ اردیبهشت ماه ۶۲ سه روز پس از موج دوم بازداشت اعضای حزب توده که به دستگیری ۱۷۰ نفر از کادرهای حزبی در تهران و ۵۰۰ نفر در شهرستان‌ها و کشف ۸۰ خانهٔ تیمی انجامید، نورالدین کیانوری دبیر اول حزب توده و محمود اعتمادزاده (به‌آذین) نویسنده و مترجم و از اعضای رده بالای حزب در یک برنامه ضبط شده با محکومیت عملکرد خود و حزب توده از گذشته‌شان ابراز پشیمانی کردند. روزنامه اطلاعات فردای آن روز در توصیف این برنامه نوشت: «محور سخنان به‌آذین خیانت‌های گرایش چپ به طور اعم و حزب توده به طور اخص در طول تاریخ بود و کیانوری در آخرین پرسش و پاسخ خود که در مقابل میلیون‌ها بیننده تلویزیون انجام داد به خیانت‌ها، جاسوسی‌ها و تخلفات قانونی و ارتباط با حزب کمونیست شوروی، سفارت آن کشور در تهران و ارتباط با مقامات دیگر در خارج از کشور پرده برداشت.»

به‌آذین در سخنان خود با اشاره به سابقه جریان چپ در ایران، از خلع سلاح مجاهدان تحت امر ستارخان و باقرخان در دوران مشروطه توسط کسانی مثل حیدر عمو اوغلی، یپرم و دیگران که منتسب به جناح چپ بودند، توطئه علیه حکومت جنگل، حمایت سلیمان رضای اسکندری رهبر اجتماعیون از رضاخان در برابر اعتراضات مدرس، وزن‌فروشی در جریان حکومت فرقه دموکرات و کارشکنی در کار دولت ملی دکتر مصدق به عنوان برخی مثال‌های خیانت جریان چپ طی تاریخ برشمرد.

او درباره حزب توده هم گفت: «در شرایط فعلی حزب توده با خیانت‌هایی که مرتکب شده است، با تخلفات متعددی که از قانون جمهوری اسلامی ایران صورت داده است، سیاست منافقانه‌ای که در برابر نظام جمهوری اسلامی ایران اعمال کرده است و همچنین جاسوسی برای شوروی و به طور کلی برای دنیای شرق و همچنین طرح توطئه براندازی، همه این‌ها هیچ گونه جایی برای باقی ماندن کمترین خوش‌بینی نسبت به صداقت احتمالی این حزب باقی نمی‌ماند. حزب توده به هیچ عنوان نمی‌تواند به عنوان یک عامل سیاسی قانونی شمرده شود.»

کیانوری هم در سخنان خود با بیان اینکه «اولین و شاید مهم‌ترین تخلف ما عبارت از زیر پا گذاشتن شعار عمده و اصلی سیاست خارجی جمهوری اسلامی یعنی نه شرقی نه غربی است»، ادامه داد: «ما این شعار را در حرف پذیرفتیم ولی در عمل به علت آن چسبندگی و وابستگی که طی چندین ده سال بین حزب ما و حزب کمونیست شوروی برقرار شده بود نتوانستیم خودمان را از این وابستگی خلاص بکنیم و صرفاً در چهارچوب قوانین جمهوری اسلامی ایران فعالیت سیاسی خودمان را تا آن حدی که قانون اساسی اجازه می‌داد، انجام بدهیم. نتیجه این شد که ما به گمراهی افتادیم و این گمراهی نیز روز به روز ما را به طرف عمق بیشتری، یعنی ورطه خطرناکتری کشاند یعنی در فعالیت ما دیگر مسایل سیاسی جای خودشان را در مواردی به مسائل جاسوسی و خیانت به جمهوری اسلامی کشاند. من در موارد مشخص و در بازجویی‌ها روی این نکته‌ها تکیه کردم و البته مسایلی از قبیل مسایل مربوط به نظامی، سیاسی در گزارشات ما به طرف شوروی داده می‌شد. مسایلی مربوط به موقعیت نظامی ایران و نیروهای نظامی و مسایل مربوط به سیاست کلی بود در یک تحلیل‌هایی از طرف من تهیه می‌شد و هرچند وقت یک مرتبه برای شوروی‌ها فرستاده می‌شد. اخبار نظامی نیز آن چیزهایی بود که ما از راه‌های نفوذی پیدا کرده بودیم. به دست می‌آمد، به آن‌ها می‌رساندیم.»

اعترافات در شب‌های بعد هم ادامه پیدا کرد و افرادی چون غلامحسین قائم‌پناه، رفعت محمدزاده، احمدعلی رصدی، آوانسیان و کیومرث زر‌شناس با تکرار مواضع کیانوری و به‌آذین به محکومیت عملکرد حزب توده و پرداختند. در همین شب‌ها بود که یکی از اعضای حزب توده فلسفه وجودی حزب متبوع خود را «جاسوسی» ارزیابی کرد و گفت: «حزب توده اصولاً برای جاسوسی و جمع‌آوری اطلاعات به نفع شوروی پایه‌ریزی شد.»

این اعترافات آنچنان صریح و بی‌پرده به خیانت و جاسوسی می‌پرداخت که شاید در نگاه اول تعجب‌برانگیز بود اما کمتر از هفت سال بعد کوزیچکین افسر فراری کا.گ.ب در این باره در خاطرات خود نوشت: «من با توجه به روحیات رهبران حزب توده پیشاپیش می‌دانستم که آن‌ها در صورت دستگیری در جریان اولین بازجویی‌ها همه چیز را لو خواهند داد. مأمور رابط حزب توده با سفارت صریحاً به من گفته بود که اگر یک بار دیگر به زندان برود همه چیز را خواهد گفت، زیرا پس از بیست و شش سال زندان دیگر تحمل هیچ چیزی را ندارد.»

با شروع اعدام‌ها چه کردید؟

برای رییس‌جمهور بولتن فرستادیم، جلوی اعدام بقیه را گرفت

سرانجام ۱۷ اردیبهشت‌ماه ۶۲ بود که دادستانی کل انقلاب با صدور اطلاعیه‌ای انحلال حزب توده را اعلام کرد. در این اطلاعیه باز هم «جاسوسی برای شوروی» در صدر دلایل انحلال حزب توده مطرح شده و آمده بود: «در پی دستگیری سردمداران حزب منفور توده و اقاریر صریح آنان مبنی بر توطئه علیه نظام جمهوری اسلامی ایران و براندازی به شرح ذیل:

۱ـ جاسوسی به نفع بیگانگان.

۲ـ سرقت و نگهداری اسلحه و مهمات جهت مقابله با نظام جمهوری اسلامی ایران.

۳ـ رابطه با گروهک‌های محارب.

۴ـ اخلال در کارخانجات و مراکز تولیدی و صنعتی کشور.

۵ـ نفوذ در سازمان‌ها، ادارات، نهادهای انقلابی و مراکز نظامی و انتظامی. دادستان کل انقلاب اسلامی بنا بر اصول ۹ و ۲۴ و ۲۶ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به موجب این اطلاعیه، حزب توده را منحل اعلام داشته و هر نوع فعالیتی به نفع آنان را غیرقانونی و عملی ضد انقلابی محسوب می‌کند.»

این اطلاعیه از کلیه اعضا و هواداران حزب توده می‌خواست ظرف یک هفته خود را به اطلاعات دادسرای انقلاب اسلامی مرکز واقع در «لونا پارک» معرفی کنند و هشدار داد: «افرادی که پس از انقضای مهلت مذکور خود را معرفی نکرده باشند به عنوان ضد انقلاب و توطئه‌گر علیه نظام جمهوری اسلامی تحت پیگرد قرار گرفته و مطابق قوانین دادگاه‌های انقلاب اسلامی به کیفر خواهند رسید.»

با انحلال حزب توده برخی از اعضای ارشد و وابستگان آن به ویژه در میان نیروهای نظامی به اعدام محکوم شدند. حجاریان درباره واکنش اطلاعات نخست‌وزیری به این اتفاقات می‌گوید: «تحلیل‌های خود را بولتن کردیم و به عرض آقایان رساندیم. نتیجه هم این شد که آیت‌الله خامنه‌ای که رییس‌جمهور بودند جلوی اعدام بقیه را گرفتند. یک عده از این‌ها را کشتند اما متوقف شد.»

منابع:

آرشیو روزنامه اطلاعات، اردیبهشت ۱۳۶۲

پس از بحران، کارنامه و خاطرات سال ۱۳۶۱ اکبر هاشمی رفسنجانی، نشر معارف انقلاب

حزب توده ایران پس از انقلاب اسلامی، محسن ردادی، مرکز اسناد انقلاب اسلامی

کا.گ.ب در ایران؛ افسانه و واقعیت، ولادیمیر کوزچکین، ترجمه اسماعیل زند و حسین ابوترابیان، نشر حکایت

اصلاحاتچی چریک نمی‌شود، گفت‌وگو با سعید حجاریان، دو ماهنامه اندیشه پویا، شماره دوم، تیر و مرداد ۹۱

10 تابلوی برتر جهان به انتخاب موزه لوور

کارشناسان هنری موزه لوور فرانسه سال 2011 به معرفی 10 تابلو از مشهورترین تابلوهای نقاشی دنیا پرداختند. این تابلوها علاوه بر ارزش هنری، دارای ارزش مادی بسیار زیادی نیز هستند و یکی از دلایل اصلی برای قرار گرفتن در این فهرست، تاثیر این تابلوها بر هنر پس از خود است. داشتن یکی از این تابلوها توسط گالری‌ها و موزه‌ها، شهرت فراوانی به آنها می‌بخشد و باعث افزایش بازدیدکننده آنها خواهد شد و به همین دلیل تلاش بی‌وقفه‌ای برای خریدن و حتی دزدیدن این تابلوها صورت گرفته است. فهرست مشهورترین تابلوهای هنری دنیا به انتخاب کارشناسان موزه لوور فرانسه به ترتیب عبارتند از: 1 ـ مونالیزا، اثر لئوناردو داوینچی 1503، مکان نگهداری: موزه لوور پاریس این صورت با لبخند مرموزش، خود به تنهایی با هنر مترادف شده است و قطعا مشهورترین نقاشی است که همه‌مان می‌شناسیم. مونالیزا تقریبا تاثیرگذارترین پرتره در طول تاریخ نیز بوده است. 2 ـ شب پرستاره، اثر ونسان ونگوگ 1889، مکان نگهداری: موزه هنرهای معاصر نیویورک بی‌شک این اثر یکی از زیباترین و دوست داشتنی‌ترین تابلوهای نقاشی جهان است. به طوری که نوابغ بعد از ونگوگ از آن تاثیر گرفته‌اند. گویا ونگوگ قصد داشته در طول نیم قرن یا بیشتر با استفاده پرمعنی اش از رنگ، نوابغ و هنرمندان سراسر جهان را تحت تاثیر قرار دهد. 3 ـ گل‌های آفتابگردان، اثرونسان ونگوگ 1888، محل نگهداری: گالری ملی لندن ونگوگ بعد از ترک زادگاهش هلند به مقصد جنوب فرانسه برای تشکیل انجمن هنری، این گل‌های آفتابگردان را نقاشی کرده است. او این اثر را برای تزئین اتاق خواب دوستش پل گوگن نقاشی کرد. ونگوگ سال بعد یعنی سال 1889 کپی دیگری نیز از این نقاشی کشید و شاید هم کپی دیگری در سال بعدتر. کپی‌‌ها و نسخه‌‌های متفاوت دیگری از این تابلو نیز به شاگردان او نسبت داده شده است. این گل‌های هنری معروف در قلبشان نمونه ساده‌ای از ایجاز زندگی را به نمایش می‌گذارند؛ آنها چرخه‌‌های متفاوت زندگی ما هستند، شکوفه‌‌های شاداب و باطراوت تا پژمردگی و نابودی... . 4 ـ موج نهم، اثر ایوان آیوازوفسکی 1850، محل نگهداری: موزه دولتی روسیه، سن پترزبورگ تابلوی موج نهم شاهکاری واقعی است. آیوازوفسکی در این نقاشی که تلاش شوم گروهی را برای نجات یافتن از امواج بی‌رحم اقیانوس نشان داده، به کمال تکنیکی ناب خویش دست یافته است. با وجود این قوی‌ترین بخش این کمپوزیسیون در مرکز نقاشی قرار دارد که مرموز‌ترین و عرفانی‌ترین بخش و نمایش‌دهنده تشعشعات خورشید است و به صحنه با طیفی از رنگ‌های قوی سبز و صورتی، روشنایی بخشیده است. همچنین بارها از این نقاشی به اسم زیباترین نقاشی روسی نام برده شده است. 5 ـ گالری علوفه، اثر جان کنستابل 1821، محل نگهداری: گالری ملی لندن این تابلو به عنوان بزرگ‌ترین نقاشی بریتانیایی مورد تجلیل واقع شده است. وقتی که برای اولین بار سال 1821 در آکادمی ‌سلطنتی نمایش داده شد، هیچ خریداری نیافت. ولی وقتی در فرانسه، تئودور گریکالت این اثر را تحسین کرد، بیشتر مورد توجه قرار گرفت. 6 ـ برج بابل، اثر پیتر بروگل مهتر 1563، محل نگهداری: موزه کانستیستوریس، وین موضوع این نقاشی سازه برج بابل است. در کتاب مقدس آمده که این برج ساخته دست بشر برای رسیدن به بهشت بوده است. بروگل در نشان دادن معماری برج بابل با طاق‌‌های بی‌شمار و نمونه‌‌های دیگر از مهندسی رومی، عمدا کلسئوم روم را تداعی کرده است. هدف او از این نقاشی این بوده که خطرات غرور بشر و شاید هم زیانبار بودن عقلانیت کلاسیک در مواجهه با علوم دینی و مسیحی را نشان دهد. 7 ـ تمرر جنگجو به آخرین لنگرگاهش کشیده می‌شود تا از هم باز شود، اثر جی.ام.دبلیو. ترنز 1838، محل نگهداری: گالری ملی لندن در مهم‌ترین بخش نقاشی، یعنی کشتی جنگی قدیمی، ترکیب‌بندی غیرعادی است، این بخش در سمت چپ تصویر جای گرفته، یعنی جایی که بر شکوه و جلال اثر تاکید می‌شود. اکثر رنگ‌های شبح‌گونه این اثر در گوشه‌ای از مثلثی قرار گرفته است که در دو گوشه دیگر آن آسمان آبی و همچنین مهی که به سوی آسودگی خیال پیش می‌رود، قرار دارد. سال 2005 این نقاشی به عنوان عالی‌ترین اثر هنری در گالری هنر بریتانیا انتخاب شد. 8 ـ گشت شبانه، اثر رامبرانت وان رین 1642، محل نگهداری: موزه آمستردام از این نقاشی به عنوان بهترین کار رامبرانت نام برده شده است، چرا که این اثر تمام الگوهای نقاشی را شکسته تا حدی که تمام نقاشان چهره آن دوران از خلق این اثر ابراز نگرانی و ناراحتی کردند. این نقاشی بتازگی به نمایش گذاشته شده و به عنوان یکی از بهترین آثار اروپای شمالی به بازدیدکنندگان ارائه می‌شود. 9 ـ خوک چران، بریتانی، اثر پل گوگن 1888، محل نگهداری: موزه هنر شهر لس‌آنجلس گوگن یکی از نقاشان پیشرو پست امپرسیونیسم به شمار می‌آید. این نقاشی رنگین نسبت به نقاشی‌‌های دیگر گوگن به سبک پخته خاص خودش فضاهای رئال بیشتری دارد. «خوک چران» با کشاورز و خوک‌هایش و پس‌زمینه‌ای از خانه‌‌های کوچک روستایی و آسمان، از پیش زمینه‌ای متفاوت برخوردار است. رنگ‌های قوی و تکه‌تکه یکی از سبک‌های خاص و متعلق به گوگن است. 10 ـ دو خواهر روی تراس، اثر پیر آگوست رنوار 1881، محل نگهداری: موسسه هنری شیکاگو تجلیل از زیبایی بهار و پیمان‌های دوران جوانی، در تابلوی دو خواهر روی تراس و سبک تکنیکی و ترکیب‌بندی درست و همچنین نمایش هنرمندانه رنگ‌های لرزان با طراوت بخوبی مشهود است. اکثر تصاویر نقاشی در اندازه واقعی، فضایی سطحی را در جلوی تراس اشغال کرده‌اند و در پشت آنها فضایی پرنشاط و پر از برگ مورد توجه قرار می‌گیرد که به نحو بسیار شدیدی روی فرم‌ها و شکل‌های نقاشی‌شده فوکوس می‌کند. صورت دو دختر بشدت بر اصول نقاشی جدید رنوار تاکید داشته و آن را آشکار می‌کند و رنگ صورت‌ها تحت تاثیر سایه‌‌ها یا بازتاب‌ها قرار نگرفته است. رنگ چشم‌های دختر کوچک بسیار شفاف و واضح، به رنگ آبی شفاف، ما را به تماشا کردن جهان با نگاهی تازه و از دید چشمانی بی‌گناه دعوت می‌کند.

روانکاوی، کنکاشی در جنگل تاریک

از بارزترین ویژگی های کار فروید که در جهت فلسفه جدید و از همان نقطه آغاز می شود این است: «شک کردن». او با استفاده از این شک درمی یابد که به عنوان مثال فرد در خواب مصنوعی نمی تواند واقعیت را از ضد آن تمیز دهد و از آن نتیجه می گیرد که بسیاری در زندگی واقعی نیز قدرت فهم و هماهنگی با واقعیت را ندارند و برای تحمل بار سنگین آن در توهمی خودساخته یا جامعه یا ... ساخته زندگی می کنند.

یکی از اهداف او آن است که به فرد کمک کند همراه با او ماهیت توهم را دریابد و از آن خارج شود و خود را بازیابد تا بتواند واقعیت را آنگونه تغییر دهد که نیازی به توهم نداشته باشد. در این روش آگاهی عامل اصلی است. این آگاهی است که باید به ساحت هشیار وارد شده و توهم موجود در تصورات آن را کشف کند و واقعیت پنهان آن را دریابد.

هر گاه آگاهی بر ساحت ناهشیاری غلبه کند، آنگاه فرد قدرت رهایی از پدیده های غیرعقلانی را خواهد یافت. عقل باید به توهم رخنه کند و به آگاهی موجود در واقعیت آگاه شود.

این نقش «خرد و حقیقت» است که روش او را از سایر انواع درمان متمایز می سازد. از ویژگی های دیگر فروید اعتقاد او به انسان و تمرکز بر ناهشیار است. فرض او این است که انسان تمایلات ناهشیار یکسانی دارد و اگر به ژرفای آن رخنه کند، قدرت درک همنوع خود را خواهد داشت بنابراین موضوع بررسی های فروید انسان به مثابه انسان است.

دستگاهی که موتورمحرک آن میزان نسبتا ثابتی از شور جنسی به نام «لیبیدو» است که تنها راه تسکین آن «لذت» است و این چرخه همچنان با سازوکار شیمیایی بدن ادامه می یابد.

او تحول بشر را دارای روندی تکاملی می داند که در آن لیبیدو است که پله به پله رشد می کند و با وجود توانایی یکسان بالقوه نمودهایش با تکامل فرد تغییر می کند.

از نظر او بشر بدوی است که همه غرایز خود را که بخشی از جنسیت بدوی اویند ارضا می کند سپس به دلایل نامعلوم آفرینش تمدن آغاز می شود و به همین دلیل از ارضای آنی و کامل غرایز باز می ماند و همین غریزه ناکام نیروی پیش برنده تمدن می شود.

هر چه متمدن تر می شود خردمندتر و افسرده تر از بشر بدوی خواهد شد. در نظرگاهی دیگر او این فرضیه را مطرح می کند که زمینه ساز تمدن، پسرانی هستند که علیه پدر طغیان کرده اند تا نظامی پدید آورند که اخلاق بتواند در آن مستقر شود.

از نظر او پس از جنگ جهانی اول، تکامل انسان مساله ای غم انگیز است و غایت تلاش های بشری، ناکامی است. انسان اگر به بدویت بازگردد، شاد و بی عقل است ولی با معماری تمدن خردمند و بیمار خواهد بود. از نظر او، انسان موجودی است که انگیزه های متعارض در او فعالند و این تعارض عامل انگیزش انسان است.

تعریف بیماری از نظر او این است که انسان نتواند پاسخ مناسبی برای عقده ادیپ بیابد یا به عبارت دیگر نتواند بر خواست ها و خواهش های دوران کودکی غلبه کند و میل جنسی را در مسیر درست به جریان اندازد.

این گونه است که او دچار دوپارگی می شود پاره ای از امیال کودکی او را در بزرگسالی می آزارند و اگر این امیال بر بزرگسال احاطه پیدا کنند، روان می پریشد.

در بعد اجتماعی نیز او می گوید: چنانچه تکامل تمدن را برخوردار از همانندی گسترده ای با تکامل فرد بدانیم و برای بررسی هر دو از روش های یکسان بهره بگیریم، آیا نباید این تشخیص را چنین توجیه کرد که بسیاری از نظام های تمدن زیر فشار روند تمدن جویی نژند شده اند؟ شاید تشریح تحلیلی این نژندی ها، شماری روش های درمانی پدید آورد که عملا سودمند باشد بنابراین ادعا نمی کنم که کاربرد روانکاوی در تحلیل جوامع متمدن، کاری خیال پردازانه است یا این که هیچ گونه نتیجه ای در پی ندارد؛ بلکه می گویم که باید در این کار محتاط و دقیق باشیم. فراموش نکنیم که به هر حال کار ما بر مبنای قیاس و همانندی شکل می گیرد.

فروید پیش از هر چیز تجربیات خانوادگی را علل شکل گیری شخصیت فرد می داند و به این ایده که خانواده صرفا نماینده و عامل اجتماع است، اهمیت نمی دهد.

برای فروید، خودشیفتگی نخستین کودک همراه با مراحل بعدی که نشانگر تکامل لیبیدو است مادامی که مراحل ضروری فرآیند تکامل است ، هنجار است و کودک وابسته و آزمند، بیمار نیست اما بزرگسالی که دچار توقف شده و به مراحل قبلی بازگشته است ، بیمار است بنابراین آنچه در مرحله ای از رشد هنجار محسوب می شود، در مرحله بعد اسباب بیماری است و بزرگسالی که در پی تکرار مرحله ای از کودکی است، نه آن را تکرار می کند و نه قادر به تکرار آن است، چون دیگر کودک نیست.

برای فروید به اعتباری تنها «بشر ابتدایی» را می توان سالم دانست زیرا همه نیازهای غریزی اش را ارضا می کند بی آن که احتیاج به سرکوب، ناکام کردن یا «والایش» آن داشته باشد. تصویری که او از بشر ابتدایی به عنوان موجودی رها از محدودیت می دهد، داستان بسیار مطلوب مردم شناسان است، اما این تصویر برای روبه رویی با انسان معاصر چندان به کار نمی آید.

سلامت روان انسان معاصر در دو جلوه تکاملی سنجیده می شود: تحول لیبیدو و تحول روابط فرد با دیگران. او فرض می کند که لیبیدو تحول می یابد اما اتفاقات متعددی چون ارضا و ناکامی مفرط می تواند این تحول را متوقف کند یا پس از تحول آن را به مراحل قبلی بازگرداند.

انسان سالم از نظر فروید آن است که بدون بازگشت به مرحله آخر برسد و موجودی شود که در او امکان کار و فعالیت و ارضا به حد کافی وجود داشته باشد و به عبارت بهتر قادر باشد اشیاء را تولید و انسان را بازتولید کند.

جلوه دیگر انسان سالم از نظر او انسانی است که پس از طی خودشیفتگی کودکی و تجربه جسم و روانش مراحل وابستگی و تعلق به مادر و پدر را پله به پله طی کند و طی فرآیندی برحسب جنسیت از مادر یا پدر به طور کامل مستقل شود و به عقل و خرد خود تکیه کند. فروید برای فهم و توجه به انگیزه فعالیت ها «منش» را تعریف می کند که نظامی از کشش هاست که بستر رفتار است نه خود آن.

رفتار آن است که توسط دیگری قابل مشاهده است و منش آنگاه آشکار می شود که بررسی تا عمق انگیزه ناآگاه آن ادامه پیدا کند بنابراین شیوه اندیشه هر کس نه فقط به پاسخ های خردمندانه ای که به واقعیت می دهد بلکه توسط منش او تعیین می شود.

نمودهای منش کیفیت پویایی دارند و ساختار منش شکل ویژه ای را پدید می آورند که شور حیات بر بستر آن در تمام زندگی منتشر می شود. سمت گیری منش منشأ فعالیت انسان و بسیاری از نظرات اوست و همتراز قدرت غریزه ای است که در حیوان است و انسان آن را از دست داده است.